“性”的失語與“情”的獨(dú)語

〔摘要〕 從儒家對“性”的界定入手，以朱熹為重點(diǎn)考察儒家“性”失語與“情”獨(dú)語的思想脈絡(luò)，探究儒家“性”失語與“情”獨(dú)語的學(xué)理根源，并以思考當(dāng)代中國社會(huì)依然存在的“人情社會(huì)”、“私情泛濫”對現(xiàn)代性倫理構(gòu)建的阻滯為理論歸旨。

〔關(guān)鍵詞〕 性；情；失語；獨(dú)語；朱熹

〔中圖分類號(hào)〕B244.7 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2011）05－0137－05

一、儒家之“性”及其性質(zhì)

儒家如何界定“性”？又有哪些層面？新儒家代表牟宗三先生對此問題作出了綰結(jié)。牟先生說“凡性字……皆是指那自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性或質(zhì)地”〔1〕。牟先生同時(shí)指出：“大抵性之層面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情緒這些屬于自然生命之自然特征所構(gòu)成的性，此為最低層……；二、氣質(zhì)之清濁、厚薄、剛?cè)帷⑵⒓凂g、智愚、賢不肖等所構(gòu)成之性，此即后來所謂氣性才性或氣質(zhì)之性之類，此為較高級(jí)者，然亦由自然生命而蒸發(fā)；三、超越的義理當(dāng)然之性，此為最高級(jí)者，此不屬于自然生命，乃純屬于道德生命精神生命者，此性是絕對的普遍，不是類名之普遍，是同同一如的，此即后來孟子、《中庸》、《易傳》所講之性，宋儒所謂天地之性，義理之性者是。”〔2〕牟先生又把第三層面即超越的義理當(dāng)然之性確定為“自理或德而言性，是超越之性，是理想主義的義理當(dāng)然之性，是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以為正宗儒家之本質(zhì)的特征”〔3〕。而前二個(gè)層面是“自生而言性是實(shí)在論態(tài)度的實(shí)然之性，是后來所謂氣性、才性、氣質(zhì)之性，是儒家人性論消極面”〔4〕。同時(shí)肯定“積極面之人性論之成立，孔子之仁是其重要的關(guān)鍵”〔5〕。牟先生的綰結(jié)可謂既高屋建瓴，又窺其堂奧。

但是，牟先生把儒家超越的義理當(dāng)然之性看成“絕對的普遍”，是屬于康德所謂“物自體”〔6〕卻未必妥當(dāng)。因?yàn)樵诳档拢瑹o論是作為一切精神現(xiàn)象的最高的、最完整的統(tǒng)一體的“靈魂”，還是作為一切物理現(xiàn)象的最高的、最完整的統(tǒng)一體的“世界”，抑或是作為精神現(xiàn)象和物理現(xiàn)象二者最高統(tǒng)一體的“上帝”（這是理性所追求的三個(gè)最高理念），還有諸如意志、至善、自由、自我意識(shí)、完善國家等理念都是“超驗(yàn)的”（transcendent），即超越普遍經(jīng)驗(yàn)、超越現(xiàn)象界之上的而無法為理性的思維方法或先驗(yàn)辯證法所把握。因此，在康德看來，哲學(xué)或形而上學(xué)妄圖憑借理性，拋開經(jīng)驗(yàn)，把握并非“現(xiàn)象世界”的東西(“物自體”)，這是人類的認(rèn)識(shí)能力所不能企及的。因而康德稱形而上學(xué)是“獨(dú)斷論”。康德說：“理念乃超驗(yàn)的且超越一切經(jīng)驗(yàn)的界限，無一適合于先驗(yàn)的理念之對象，能在經(jīng)驗(yàn)中見及。”〔7〕康德承認(rèn)感覺是“物自體”作用于感官的產(chǎn)物，但又明確否認(rèn)了“物自體”能為感覺乃至理性所把握，能為我們的感情所反映。如果按牟宗三先生所言“性”屬于康德的“物自體”。“性”還能通過情感體現(xiàn)出來嗎？“物自體”不可說，能通過現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)體現(xiàn)出來嗎？顯然不能。

牟宗三先生認(rèn)為尹川、朱子把道體體認(rèn)為“只存有而不活動(dòng)”者是對“道體不透”。而由孔子、孟子涵其趨勢；《中庸》、《易傳》初步完成；象山、陽明直接完成；濂溪、橫渠、明道下開胡五峰以及明末劉蕺山回旋完成的“道德的形上學(xué)”把道體體認(rèn)為“即存有即活動(dòng)”才是“本體透澈”。〔8〕但是，就儒家性情思想的理論內(nèi)涵而言，“性”這一形上本體只是通過“情”這一形下現(xiàn)象才得以體現(xiàn)。無論是尹川、朱子還是孔門弟子、孟子、《中庸》、《易傳》、濂溪、橫渠、明道、胡五峰、劉蕺山，都是通過“情”來言說他們對道體的體認(rèn)。于是“情”的獨(dú)語和“性”的失語就同時(shí)出現(xiàn)。

二、“性”如何失語與“情”如何獨(dú)語

孔子言性只說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”〔9〕對“性”的來源、本質(zhì)、構(gòu)成、功能從未有過闡述。因此朱子說“孔子說得都渾成”。〔10〕至于“情”《論語》全文只出現(xiàn)兩次且都是“情實(shí)”之意。《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”〔11〕之“性”被后儒公認(rèn)為是超越的義理之性、天地之性。但是《中庸》在“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐懼乎其所不聞”〔12〕之后就緊接著說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”〔13〕告訴我們對情的正確處理和把握就是大本和達(dá)道。而《性自命出》中的“性”是與“情”幾乎同義的。〔14〕它沒有為我們預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)又超驗(yàn)的本體如《中庸》的“天命之謂性”。而是以氣言性，“喜怒哀樂之氣，性也”〔15〕把性看成喜怒哀樂情感的質(zhì)料和潛能。從而把先秦儒家對情之真的推崇推向了頂點(diǎn)。在這里，性與情的性質(zhì)是一致的，層次也是相同的。孟子心性之學(xué)從未性情對立，其即心言性其實(shí)就是即情言性，從人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之善情逆推人皆有仁、義、 禮、智之善性。朱子說：“所以孟子答告子問性，卻說‘乃若其情，則可以為善矣’；說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實(shí)事，只得從情上說入去。”〔16〕作為先秦儒家的集大成者，荀子在人性惡的主張上與孟子人性善主張構(gòu)成對立。但是，荀子論證人性的思路卻與孟子一致。即以情言性，從情惡推導(dǎo)出性惡。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”〔17〕這里性情不分，人之性天生就有好利、嫉妒、憎恨、喜好聲色等諸多不良的本能的情感欲求，這就構(gòu)成人的性情。“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”〔18〕性意味著與生俱來的不可學(xué)、不可事的實(shí)然存在，情就是性的質(zhì)體，欲就是情的反應(yīng)。因情惡而性惡，性情在道德性質(zhì)并無差異和抵牾。無論孟子以情善言性善還是荀子以情惡言性惡，“情”都獨(dú)占話語權(quán)，“性”則隱退無語。

蒙培元先生指出：“孟、荀都是性情統(tǒng)一論者。”〔19〕徐復(fù)觀先生更進(jìn)一步指出：“在先秦，情與性，是同質(zhì)而可以互用的兩個(gè)名詞。先秦諸子談到性與情時(shí)，都是同質(zhì)的東西。”〔20〕因此，也不存在“性”對“情”的制約和引導(dǎo)，無論是孔子、《性自命出》，還是孟子、荀子。

董仲舒以陰陽、善惡簡別性、情。但是在董仲舒，情只是在不當(dāng)義、不以時(shí)時(shí)才構(gòu)成惡，如果情感未發(fā)而中、已發(fā)而和也就是達(dá)到中和，那么情感就是善的而不是惡的。人性中的“性”有善質(zhì)、善端，其體現(xiàn)就在善情上。這一點(diǎn)與孟子相同， “性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善”〔21〕。人性中的“情”有惡質(zhì)、惡端，也就體現(xiàn)在人自生而來的惡情上，這一點(diǎn)與荀子相同。“謂性已善，奈其情何？”“性待教而為善”〔22〕 ，“情”則“可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂”〔23〕 ，“情”依然是話語中心。性需王道教化，情需“法天”、“配天”，“當(dāng)義”、“以時(shí)”。由于“性”自己都只是待教才能為善，并無節(jié)制“情”的力量，以性節(jié)情只是道德上的可能。

在朱子那里，性不可說，情卻可說而且由情以見性。《朱文公文集》之《答陳器之》第二書曰：

“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時(shí)性善之理素明，雖不詳著其條，而說自具。至孟子時(shí)，異端蜂起，往往以性為不善，孟子懼斯理之不明，而思有以明之。茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下。于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。

蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動(dòng)，而其中自有條理，自有間架，不是籠統(tǒng)都無一物。所以外邊才感，中間便應(yīng)。如赤子入井之事感，則仁之理便應(yīng)，而惻隱之心于是乎形。如過廟過朝之事感，則禮之理便應(yīng)，而恭敬之心于是乎形。蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇，隨感而應(yīng)。所以四端之發(fā)各有面貌之不同。是以孟子析以為四，以示學(xué)者，使知渾然全體之中而粲然有條若此，則性之善可知矣。

然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根。性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內(nèi)，而不可誣也。故孟子言：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’是則孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之爾。”〔24〕

牟宗三先生認(rèn)為“此答書是朱子晚年成熟之作，最有代表性”〔25〕。分析朱子以上論述所言之“性”我們可以得出以下結(jié)論：

第一，朱子之性決非康德之“物自體”，朱子之性學(xué)也決非康德之本體論。也就是說朱子并無如西方哲學(xué)所言的“物自體”和本體論。盡管學(xué)界對康德的“物自體”與“本體”之間的關(guān)系眾說不一，但無論何種詮釋都無法否定“物自體”與“本體”都是感性所不能僭妄而理性能力所無法把握的。康德說：“在本體這個(gè)概念中，我們的知性獲得了一種消極的擴(kuò)充，因?yàn)榉Q事物自身為本體時(shí)，而且把它們作為不是感官對象來看，說它為感性所限制，毋寧說它限制了感性，與此同時(shí)，知性在限制感性的時(shí)候，就限制了自己。”〔26〕而朱子的“性”卻通過“情”而且只能通過“情”予以確證。朱子一方面認(rèn)為“性是太極渾然之體，本不可以名字言”，“無聲臭之可言，無形象之可見”。強(qiáng)調(diào)“性”的不可言說的超感性質(zhì)，另一方面又認(rèn)為“性”“含具萬理”可以“界為四破”，其中“粲然有條”。強(qiáng)調(diào)“性”可以也必須以仁、義、禮、智的道德理性來言說才能“足以曉天下”。而仁、義、禮、智又必須通過感性世界的“惻隱之心”、“恭敬之心”、“羞惡之心”、“是非之心”等道德情感才能明示。而且“性”的存在與否必得通過情感予以確證、驗(yàn)證。所謂“凡物必有本根”，也就是有端必有理或有情必有性。如不從四端（情感）處驗(yàn)得，性之理的存在便無處驗(yàn)得，也無可驗(yàn)得。“性體情用”又“心統(tǒng)性情”〔27〕，“性”只有通過“情”才能明示，才能確證，“情”獨(dú)占話語權(quán)。朱子“曰性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟卻答他情，蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者皆情也。仁是性，惻隱是情”〔28〕。“性”只能由“情”明證自身的存在。實(shí)際上，以情見性在一定程度上可以看成儒家的共識(shí)。

第二，這樣，“情”就成為“性”存在的唯一見證者。而“情”卻是可善亦可不善的。“所謂性，只是那仁義禮智四者而已。四件無不善發(fā)出來則有不善。何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。”〔29〕那么如何知道此“情”善與不善？朱子曰：“情本自善。其發(fā)也，未有染污，何嘗不善？”〔30〕或如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”〔31〕但是，如何知道這“情”之發(fā)是否有染污，是否中節(jié)。朱子的回答是：“喜、怒、哀、樂情也，其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性、天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”〔32〕如何算“情”發(fā)皆中節(jié)、未有染污？標(biāo)準(zhǔn)是：情之正，無所乖戾，也就是和，也就是天下之達(dá)道。如何達(dá)道呢？循性。這就構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)：“性”不可說，只能由“情”見“性”。“情”之中節(jié)與否又必須由循“性”與否來判斷，“情”所循之“性”又需由“情”來驗(yàn)證，最終“情”成為真正的主宰。

第三，“心統(tǒng)性情”亦可演變成心即情的邏輯結(jié)果并導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)困惑。朱子一再強(qiáng)調(diào)“性”、“情”的體用之別、未發(fā)已發(fā)之分。突出“性”的超越、主宰地位，并主張“心統(tǒng)性情”。〔33〕他說：“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。”〔34〕 “性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂心統(tǒng)性情也。”〔35〕為了突顯“性”在心中的主宰地位，他把“性”提升到理的高度。“性是理，心是包含該載敷施發(fā)用底。”〔36〕進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“心與理一”。“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包畜不住，隨事而發(fā)。”〔37〕當(dāng)然“理無心則無著處”〔38〕就是說理需要心來該載敷施發(fā)用。他通過這樣的論證突顯“性”在心中絕對支配地位。但是“性”不會(huì)自動(dòng)，一動(dòng)便為已發(fā)之情。“性”需外邊事感才應(yīng)，需要隨事才發(fā)，而一應(yīng)一發(fā)已是“情”而非“性”矣。“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情也。端，緒也。因其情之發(fā)而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”〔39〕沒有了“情”之發(fā)，“性”的本然就不可驗(yàn)得。沒有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，仁、義、禮、智之性就不可得而見。“由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于內(nèi)。”因此，李翱主張滅情復(fù)性，說“情者，妄也，邪也，邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也”〔40〕。這種說法受到朱子的嚴(yán)厲批評。他說：“李翱復(fù)性則是，云‘滅情以復(fù)性’，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”〔41〕因?yàn)闇缜闊o以見性！這樣，雖然“心統(tǒng)性情”，但由于“性”隱而無形，“情”現(xiàn)而彰著，心依然是情感的世界。心即理，心即性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)可能呈現(xiàn)心即情、情即心。無論此情是善是惡。

朱子一再強(qiáng)調(diào)，“情”、“性”不能混同而“指情為性”。“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用”，“蓋性即心之理，情即性之用”〔42〕。程頤一再強(qiáng)調(diào)“性其情”而不能“情其性”。〔43〕然而這恰恰暴露出“指情為性”、“情其性”以及體用分際困難的實(shí)際存在和現(xiàn)實(shí)威脅。為此，朱子不得不在兩個(gè)向度上同時(shí)捍衛(wèi)自己的“性”對情的形上性和對情的宰制性。

第一，朱子明確反對把“性”視為個(gè)體生命的現(xiàn)象學(xué)存在，無論是精神還是知覺，否則“性”的形上性質(zhì)便無法確保。他說：“性固無生死，然‘性’字須仔細(xì)體會(huì)，不可將精神知覺做‘性’字看。”〔44〕性無死生，而精神知覺卻隨著個(gè)體生命有存亡。

第二，朱子為了提升性的形上性質(zhì)，他常把性與理等齊。 “未有人生之時(shí)，但有天理，更不可言性。人生而后方有這氣稟，有這物欲，方可言性。”〔45〕在這里，性是天理賦予人的德性。在與氣稟、物欲的對立中體現(xiàn)出其形上性和宰制性。“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。”〔46〕在人而言，性就是心之理，就是心之天理的總名。他說：“蓋所謂性，即天地所以生物之理。”〔47〕我們知道“理”是朱子哲學(xué)的本體和核心概念，其形上性是朱子竭力加以確保的。他明確反對張載以氣為本體，指出：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。”〔48〕這個(gè)理既是宇宙萬物“所以然之故”，又是宇宙萬物“所當(dāng)然之則”。理如此，性也這般。

其三，所以，朱子主張仁性愛情，仁是愛之理。而得出這一結(jié)論便是性乃情之依據(jù)或者說性其情。在此可表達(dá)為仁其愛。他極力反對仁愛混同、以愛為仁。應(yīng)該說是洞見了愛之自然本能情感離卻仁之范圍可能產(chǎn)生的泛濫。朱子認(rèn)為仁乃天地生物之心，只可意會(huì)，不可言傳。超言絕相。《語類》說：“仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見，一段意思可愛，發(fā)出即皆是。○切脈同體。多說不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說個(gè)樣子。今不消理會(huì)樣子，只如顏?zhàn)訉W(xué)取。○孔子教人仁，只要自尋得了后自知，非言可喻。○只是天理，當(dāng)其私欲解剝，天理自是完備。只從生意上說仁。”〔49〕這里突出強(qiáng)調(diào)了仁之不可言喻，而只能從生意上去形容、意會(huì)。“仁是個(gè)溫和柔軟底物事。老子說：‘柔弱者，生之徒；堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒。’見得自是。看石頭上如何種物事出！‘藹乎若春陽之溫，汎乎若醴酒之醇。’此是形容仁底意思。”〔50〕這里，強(qiáng)調(diào)仁溫和柔軟的心境特征。這種天地生意和溫柔心境一樣，其生生不息、生機(jī)盎然，所啟示人心的亦是愛之情。性體情用是朱子的一貫立場。而已發(fā)因己是情，未發(fā)未必是性，則是己丑（1169年）中和新說的發(fā)見。因而離愛說仁固不可，而離仁說愛尤不可。

陸象山看出這一性情問題的癥結(jié)，他的理論策略是把性情合一。《語錄》記載的他與李伯敏的一段對話頗能說明這一問題：伯敏云：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”先生云：“如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而異名否？”先生曰：“不須說得，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則在天者為性，在人者為心，此蓋隨吾友而言，其實(shí)不須如此。只是要盡去為心之累，如吾友適意時(shí)，即今便是。”〔51〕他還說：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”〔52〕這個(gè)本就是本心。其他諸如性、才、心、情之別的高談闊論，都是與自我不干之事，是為人不為己且不得圣人血脈的舉世之弊。他的本心是什么？他說：“仁義者，人之本心也。”〔53〕又進(jìn)一步具體化、情感化：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”〔54〕這說明他把作為道德情感的四端作為本心，“發(fā)明本心”就是在四端情感上擴(kuò)而充之，“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”也是如此。這個(gè)心就是理“此心此理，心皆具是理，心即理也”〔55〕。只要存得此心則“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”〔56〕。只要存得此心，則事天明，事地察，明庶物，察人倫：“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱時(shí)即惻隱、當(dāng)羞惡時(shí)即羞惡、當(dāng)辭讓時(shí)即辭讓，是非至前，自然辨之。”〔57〕這種天之所以予我者，非由外鑠我的本心又如何徹悟呢？《語錄》記載了陸象山如何就日用處開端教弟子體會(huì)本心。陸之弟子詹阜民曾侍坐陸九淵側(cè)，“某方侍坐，先生遽起，某亦起。先生曰:‘還用安排否?’”〔58〕陸九淵起詹阜民也即起，不假思索，自然反應(yīng)，不待事先安排、策劃或提醒、告示，發(fā)乎其心，直乎其心。這安排自然指本心安排。本心隨處發(fā)用，當(dāng)下呈現(xiàn)，無需事先安排，苦苦尋覓。

確實(shí)“九淵只是信此心”。陸象山以當(dāng)下呈現(xiàn)的、不假思慮的人心為道心、本心，貫通情、性、心、才。這符合牟宗三先生“智的直覺”界說，但“智的直覺”的前提是必須有佛家所言的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的功夫，而這是成佛的功夫。雖然，如牟宗三先生所言“中國哲學(xué)肯定人可以有智的直覺”。〔59〕但是，“人可以有”并非人可以不勞而獲。實(shí)際上，有此“智的直覺”能力和“轉(zhuǎn)識(shí)成智”功夫的人在現(xiàn)實(shí)生活中只是鳳毛麟角。雖然陸子心學(xué)與禪學(xué)在根本宗旨上有本質(zhì)區(qū)別，一是成圣成賢，為的是修身平天下；一是明心見性，為的是脫離生死。但是從修養(yǎng)方法上卻與禪宗頓悟極其相似。在思想本質(zhì)上也具有非理性的神秘的宗教體驗(yàn)為共同之處。就這方面而言朱子對象山的批評不無所見。當(dāng)然禪宗的頓悟以悟前艱辛的修證功夫?yàn)榛A(chǔ)，而陸象山則無此過程。就此而言，我們可以說程頤、朱熹的理學(xué)以現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)大眾為言說對象，而陸象山、王陽明的心學(xué)以理想人生和社會(huì)精英為言說對象。但是由于程頤、朱熹所強(qiáng)調(diào)的涵養(yǎng)、察識(shí)功夫的艱難，眾多的人轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)功夫簡易性和當(dāng)下性的后者（陸象山的“簡易功夫”、王陽明的“簡易透徹功夫”），從而流弊叢生。

失去“性”的范導(dǎo)，又不能以隨感而應(yīng)、當(dāng)下產(chǎn)生的任意一種情感、情緒本身作為行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，那么良心、良知就出現(xiàn)了。蒙培元認(rèn)為良心即道德情感，而良知是道德情感的自我自覺。〔60〕王陽明性情論闡發(fā)的就是這樣一種道德情感和道德情感的自我自覺。

三、“性”為何失語與“情”為何獨(dú)語

無論是性善論、性惡論還是性無善無不善論、性可善可不善論、性善惡混論乃至性三品論，其終極目的都是為人類的道德行為提供形上依據(jù)。而“性”這個(gè)形上依據(jù)的存在卻又需要形下的“情”提供確證。這樣，“情”就成為裁決“性”存在與否的依據(jù)和判決行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。“性其情”就成為不可能的理論預(yù)設(shè)，而“情其性”就成為不可逃避的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。作為形上的“性”不可說，作為形而下的“情”可說。可說之“情”憑借經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象占據(jù)話語優(yōu)勢乃至話語霸權(quán)，“情”宰制“性”乃至湮滅“性”亦是邏輯的必然。“性”這一超越經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的本體離開“情”這一現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證無法安立。這是中國“體用不仁”、“體用無間”、“體用一源”、“即體即用”的現(xiàn)象本體論所決定的。這種現(xiàn)象本體論在宋明理學(xué)中的體現(xiàn)便是“理在氣中”、“離氣不能言理”、“人欲中自有天理”等理論主張。具體到性情問題，其體現(xiàn)便是“性體情用”、“情性皆體”、“即情即性”、“性情一也”等命題的探討。“性”既難說甚至不可說，唯一可以說的，可以檢討的只是“情”之真?zhèn)巍ⅰ扒椤敝癖　ⅰ扒椤敝脮骸ⅰ扒椤敝畬挭M、“情”之公私等等。而“情”無論作為情感還是情緒，即便如社會(huì)建構(gòu)主義者認(rèn)為是由社會(huì)建構(gòu)的，但情感、情緒的活動(dòng)、體驗(yàn)及其表達(dá)都密切與身體聯(lián)系在一起，情感的屬性和強(qiáng)度依然受生物過程影響。〔61〕也就是說情感、情緒的活動(dòng)、體驗(yàn)及其表達(dá)是個(gè)體性的，必須進(jìn)入個(gè)體的意識(shí)系統(tǒng)，被個(gè)體察覺才可能產(chǎn)生、存在。這樣，以己之情為是非，是非天下，甚至私情用事、私情泛濫自是難免。以情為生存意義所在的唯情論者亦所在不少。形而上之“性”的善惡既無上帝之確認(rèn)，也無科學(xué)之明證更增加了言說的難度。

當(dāng)代中國社會(huì)，歷史和文化形成的“人情社會(huì)”、“關(guān)系社會(huì)”依然頑強(qiáng)地阻滯著現(xiàn)代性倫理精神的培育乃至整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)的前行。現(xiàn)代性所要求的人際關(guān)系的普遍性原則和情感方面的回避與克制常常為前現(xiàn)代的人際關(guān)系的特殊主義和情感方面的張揚(yáng)甚而利用所替代，情感的工具化現(xiàn)象普遍存在。健康的現(xiàn)代人格所需要的生命本真情感可能反而受到遮蔽乃至受到漠視、歧視。從儒家性情思想中獲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和思想資源是中國現(xiàn)代性事業(yè)的必然選擇。

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