新唯物主義主旨的文化社會(huì)學(xué)解讀

〔摘要〕 哲學(xué)語境內(nèi)對(duì)“新唯物主義”的表達(dá)和解讀，形成了評(píng)價(jià)上的巨大分歧，因而跳出哲學(xué)形式，探尋新的符合“新唯物主義”超越性內(nèi)涵的更具張力的解讀形式，應(yīng)該是值得嘗試的事情。在文化社會(huì)學(xué)視域中，實(shí)踐是一種在哲學(xué)語境內(nèi)表達(dá)的完整的意向性社會(huì)行動(dòng)，所稟具的是文化作用機(jī)制的意義；新唯物主義是一種文化社會(huì)主義和文化歷史主義，其主旨在于宣揚(yáng)實(shí)踐的文化功能，反對(duì)人類生活領(lǐng)域的天然主義；以實(shí)踐為核心的新唯物主義不僅超越了舊哲學(xué)思想，而且已經(jīng)超越了哲學(xué)的界域而進(jìn)入了文化社會(huì)學(xué)的界域，使亞里士多德實(shí)踐思想中所包含的這種指向最終落到了實(shí)處。

〔關(guān)鍵詞〕 新唯物主義；文化社會(huì)學(xué)；實(shí)踐 ；意向性社會(huì)行動(dòng) ；文化作用機(jī)制

〔中圖分類號(hào)〕C919 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2011）05－0107－08

“新唯物主義”是馬克思在1845年春天寫成的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)自己所主張的區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義世界觀的新世界觀的稱謂。由于馬克思是在哲學(xué)語境內(nèi)來表達(dá)這種思想?yún)^(qū)別的，也由于這種思想?yún)^(qū)別的具體展現(xiàn)主要是落實(shí)在對(duì)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的清算中，所以后來恩格斯賦予了“新唯物主義”一個(gè)歷史哲學(xué)化的名稱——“唯物史觀”。然而，在哲學(xué)語境內(nèi)對(duì)“新唯物主義”的表達(dá)和解讀，形成了評(píng)價(jià)上的巨大分歧，在前蘇聯(lián)和當(dāng)今中國的馬克思主義哲學(xué)原理教科書中，馬克思被譽(yù)為以辯證唯物主義和歷史唯物主義為標(biāo)識(shí)的偉大的哲學(xué)家：“歷史唯物主義開創(chuàng)了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的新紀(jì)元，是人類科學(xué)思想中的最大成果。”〔1〕而在西方，卻形成了一種貶低乃至否認(rèn)馬克思哲學(xué)家地位的觀點(diǎn)。〔2〕如羅素在其所著《西方哲學(xué)史》中認(rèn)為：“馬克思的歷史哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)和英國經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)摻和體”，“馬克思的唯物論實(shí)際上成了經(jīng)濟(jì)學(xué)”。〔3〕分歧的存在，昭明了“新唯物主義”本身所具有的思想彈性，也提示了在哲學(xué)語境內(nèi)解讀“新唯物主義”的局限。因此，跳出哲學(xué)形式，探尋新的符合“新唯物主義”超越性內(nèi)涵的更具張力的解讀形式，應(yīng)該是值得嘗試的事情。本文所嘗試的是通過文化社會(huì)學(xué)的視域來解讀馬克思的“新唯物主義”，①認(rèn)為新唯物主義是筑基于實(shí)踐的文化作用機(jī)制之上的文化主義社會(huì)歷史觀，其主旨是宣揚(yáng)實(shí)踐的文化功能，反對(duì)人類生活領(lǐng)域的天然主義，由此達(dá)致了社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)視野上的從傳統(tǒng)歷史哲學(xué)向文化社會(huì)學(xué)的跨越。

一、實(shí)踐與意向性社會(huì)行動(dòng)對(duì)帕森斯社會(huì)行動(dòng)觀的理解，本文取1988年南開大學(xué)社會(huì)學(xué)系所譯D#8226;P約翰遜的《社會(huì)學(xué)理論》的提法“有意向的社會(huì)行動(dòng)”，并做了一點(diǎn)微調(diào)，而不取“唯意志論的社會(huì)行動(dòng)”這一常見中譯。

實(shí)踐的引入是新唯物主義超越舊唯物主義和唯心主義的核心所在，這是許多馬克思主義研究者的共識(shí)。但由于馬克思在引入實(shí)踐時(shí)并未作展開的正面陳述，因而在進(jìn)一步理解馬克思是在何種意義上推出實(shí)踐方面就具有一定的彈性。

通常哲學(xué)形式內(nèi)的解讀，一種理解是突出實(shí)踐之于新唯物主義的本體論意義，循著本體論思路指認(rèn)舊唯物主義和唯心主義共同無視之“物”，新唯物主義獨(dú)見之“物”，是“人的感性活動(dòng)”，或曰“實(shí)踐”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之于新唯物主義的本體論地位。一種理解是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論意義，從認(rèn)識(shí)論角度看待舊唯物主義和唯心主義在認(rèn)識(shí)論上的共同缺陷是不懂實(shí)踐（缺乏實(shí)踐觀），突出實(shí)踐在新唯物主義中的認(rèn)識(shí)論作用。

對(duì)實(shí)踐的本體論理解又分兩種取向，一種取向是從物質(zhì)本體論角度對(duì)實(shí)踐作物質(zhì)取向的還原性追索，將實(shí)踐還原為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，并以此作為唯物主義得以在社會(huì)歷史領(lǐng)域貫穿的主要依據(jù)。但這種取向的本體論理解容易遭致將新唯物主義導(dǎo)入歷史決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的詬病。另一種取向是從存在論本體論角度對(duì)實(shí)踐作存在和存在生成的本體性闡釋。這種取向的本體論避免了對(duì)新唯物主義所唯之物的有限理解，但卻難于滿足人們對(duì)新唯物主義所唯之物的究極，無法獲得實(shí)體本體論者的認(rèn)可。

對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論理解也分兩種取向，一種取向是基于物質(zhì)本體論的原則，在反映論的前提內(nèi)肯定實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過程中的中介作用。這種取向的認(rèn)識(shí)論理解雖然也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之于主體能動(dòng)性的重要意義，但依然被反對(duì)者視為機(jī)械反映論的遺風(fēng)，同時(shí)也被認(rèn)為削減了實(shí)踐的分量。另一種取向是基于主客體相互作用論的立場，淡化本體論觀念，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐揭示的主客體辯證關(guān)系，進(jìn)而突出主體在歷史活動(dòng)中的地位和作用。但這種取向的認(rèn)識(shí)論理解遭致了割裂本體論和認(rèn)識(shí)論、方法論，難脫唯心主義窠臼的指責(zé)。

顯然，僅僅停留在哲學(xué)形式內(nèi)理解實(shí)踐的意義是不夠的，分歧影響了對(duì)整個(gè)新唯物主義主旨和超越意義的把握。那么，在文化社會(huì)學(xué)視域中，實(shí)踐在馬克思那里稟賦什么樣的意義，能夠獲得新唯物主義實(shí)現(xiàn)超越的重大擔(dān)負(fù)呢？回答這個(gè)問題的關(guān)鍵，是先需要弄清實(shí)踐具有何種品質(zhì)和屬性。為此我們借助帕森斯的社會(huì)行動(dòng)理論來加以鑒照。

帕森斯在綜合多種行動(dòng)理論的基礎(chǔ)上，將符合“手段-目的”框架的行動(dòng)稱為“意向性社會(huì)行動(dòng)”，并且從結(jié)構(gòu)分析的角度給出了意向性社會(huì)行動(dòng)的普遍邏輯構(gòu)成——

一項(xiàng)“行動(dòng)”在邏輯上包含有：（1）一個(gè)當(dāng)事人，即“行動(dòng)者”；（2）為了說明起見，這個(gè)行動(dòng)必須有個(gè)“目的”，即該行動(dòng)過程所指向的未來事態(tài)；（3）該項(xiàng)行動(dòng)必然在一種“情境”內(nèi)開始，其發(fā)展趨勢(shì)在一個(gè)或幾個(gè)重要方面不同于該事項(xiàng)所指向的事態(tài)即目的。這種處境又可分解為兩類成分：一類是行動(dòng)者所不能控制的，就是說不能根據(jù)自己的目的加以改變或者防止它們被改變；另一類是行動(dòng)者可以控制的。第一類可以叫作行動(dòng)的“條件”，第二類可以叫作行動(dòng)的“手段”。最后，（4）這個(gè)單位在用于分析方面時(shí)，它的概念內(nèi)在地包含著這些成分之間某種形式的關(guān)系。也就是說，只要該情境允許對(duì)于達(dá)到目的的手段有所選擇，在那種選擇中就存在著行動(dòng)的一種“規(guī)范性取向”。〔4〕

以此觀之，實(shí)踐范疇從其始作俑者亞里士多德那里到馬克思的創(chuàng)造性運(yùn)用經(jīng)歷了一個(gè)意向性社會(huì)行動(dòng)演變完型的過程。

從詞源上講，實(shí)踐一詞源于古希臘，原意指人們習(xí)慣性的行為和行為準(zhǔn)則，〔5〕作為理論范疇的實(shí)踐則由亞里士多德首先明確表達(dá)，指不同于理論活動(dòng)和制作活動(dòng)的倫理、政治活動(dòng)。實(shí)踐的詞源學(xué)含義提示不同的社會(huì)、不同的時(shí)代有不同的習(xí)慣行為和行為準(zhǔn)則，這意味著人的行為不同于動(dòng)物行為的遵從自然必然律，是可選擇、可變化的。而亞里士多德實(shí)踐范疇的提出，正是要解決不能被理論的普遍性原則涵蓋、由人的具體可選擇性行為構(gòu)成的生活領(lǐng)域中人的行為的應(yīng)然性問題。

從亞里士多德對(duì)實(shí)踐的規(guī)定和表達(dá)，可知實(shí)踐具有以下基本品質(zhì)：其一是內(nèi)含價(jià)值取向的目的性。“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物”，〔6〕變化以求好為價(jià)值目標(biāo)取向：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”〔7〕其二是促使人能動(dòng)選擇的情境性。善的目的實(shí)現(xiàn)需要通過人的主體自覺和依據(jù)客觀情境能動(dòng)選擇：“實(shí)踐屬于個(gè)別的范疇，而這類個(gè)別行為是出于意愿的。究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚。因?yàn)椋唧w情境中有許多差異。”〔8〕其三是以實(shí)現(xiàn)超越為原則的規(guī)范性。實(shí)踐的旨趣在于合符理性和脫離粗鄙，從而提升實(shí)踐主體及其現(xiàn)實(shí)行為，因而須以超越為活動(dòng)原則：“人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚［高貴］地完善這種活動(dòng)。”〔9〕其四是可被感知的現(xiàn)實(shí)具體性：實(shí)踐是由具體可變化的人在具體情境中所開展的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，落實(shí)在行動(dòng)上而不是“空談”。“實(shí)踐（‘有為’）就是幸福，義人和執(zhí)禮的人所以能夠?qū)崿F(xiàn)其善德，主要就在于他們的行為。”〔10〕如此，從文化社會(huì)學(xué)角度看，盡管亞里士多德是在其哲學(xué)思辨中引出實(shí)踐范疇，但實(shí)踐范疇的適用范圍卻已越出追究本體問題的第一哲學(xué)之外，指涉的是人的社會(huì)行為，對(duì)應(yīng)的是人際關(guān)系領(lǐng)域的活動(dòng)。這種人際關(guān)系領(lǐng)域的活動(dòng)雖然在亞里士多德的活動(dòng)分類中不僅不同于“理論”活動(dòng)，亦且有別于“制作”活動(dòng)，是一種目的和行為統(tǒng)一的活動(dòng)，善的行為本身就是對(duì)善的目的實(shí)現(xiàn)，不同于制作活動(dòng)的手段性。但如果放到整個(gè)社會(huì)需要的層面，個(gè)人的實(shí)踐也就具有實(shí)現(xiàn)城邦或社會(huì)幸福生活目的的手段性了，其實(shí)質(zhì)是城邦生活或社會(huì)生活所要求于成員的價(jià)值性社會(huì)行為，蘊(yùn)含了通過個(gè)人的社會(huì)性、文化性提升進(jìn)而實(shí)現(xiàn)某種城邦或社會(huì)生活目的的意圖。因而亞里士多德的實(shí)踐雖然在內(nèi)容上有特殊限制，并且作為目的性活動(dòng)刻意與制作所代表的手段性活動(dòng)相區(qū)分，但對(duì)目的、情境、規(guī)范原則的看重，已使實(shí)踐在構(gòu)成屬性上接近“意向性社會(huì)行動(dòng)”，是一種包含求善目的，遵循超越準(zhǔn)則，適應(yīng)具體社會(huì)情境，手段內(nèi)隱的社會(huì)行動(dòng)。

實(shí)踐作為理論范疇在構(gòu)成馬克思新唯物主義重要發(fā)生土壤之一的德國古典哲學(xué)中得到了接續(xù)。康德主要是從倫理行為意義上延續(xù)了亞里士多德的實(shí)踐觀，并且明確將實(shí)踐的追求幸福意向從個(gè)人目的擴(kuò)展為群體目的（也即社會(huì)目的）。他說：“在我看來，只有這樣，實(shí)踐一詞自身固有的意義才能得到最準(zhǔn)確的規(guī)定……對(duì)普遍福利的關(guān)切。”〔11〕所謂普遍的福利就是超越個(gè)人幸福的群體幸福，而要做到這一點(diǎn)，人就必須憑借意志，也即“實(shí)踐理性”依照普遍原則或“絕對(duì)命令”而行為。因此，雖然康德的實(shí)踐在表達(dá)形式上依從于對(duì)人類理性能力考察的總體哲學(xué)框架，并且也像亞里士多德那樣強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐者本身的目的性而非工具性，認(rèn)為“每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的”。〔12〕這影響到康德對(duì)實(shí)踐的討論重心偏向于論證人如何實(shí)現(xiàn)意志自由的道德形而上學(xué)層面，未能使實(shí)踐在成為普遍的現(xiàn)實(shí)社會(huì)行動(dòng)上比亞里士多德走得更遠(yuǎn)。但在對(duì)普遍福利的關(guān)切這一大前提下，應(yīng)該說康德實(shí)踐本身的指向還是群體生活領(lǐng)域，遵從“絕對(duì)命令”的道德實(shí)踐依然是一種具超越訴求的社會(huì)行為。不過康德的實(shí)踐相比亞里士多德更缺少對(duì)情境的考慮，“康德意義上的自由……強(qiáng)調(diào)人的特定行動(dòng)不為環(huán)境所決定”，〔13〕屬于帕森斯所分析的意向性社會(huì)行動(dòng)的“唯心主義傳統(tǒng)”。〔14〕黑格爾則從創(chuàng)造性活動(dòng)的意義上推進(jìn)了亞里士多德實(shí)踐觀，他從主客體辯證統(tǒng)一的角度明確把實(shí)踐看成一種包含現(xiàn)實(shí)意圖的對(duì)象性活動(dòng)，具有手段-目的結(jié)構(gòu)：“善趨向于決定當(dāng)前的世界，使之符合于自己的目的”〔15〕；“目的通過手段與客觀性相結(jié)合，并且在客觀性中與自身相結(jié)合”〔16〕。黑格爾把實(shí)踐的過程概括為行動(dòng)的三個(gè)環(huán)節(jié)：（1）目的；（2）手段或“目的實(shí)現(xiàn)”；（3）“被創(chuàng)造出來的現(xiàn)實(shí)”，〔17〕這表明目的與手段的結(jié)合使實(shí)踐具有創(chuàng)造性活動(dòng)的內(nèi)涵。因此，黑格爾的實(shí)踐雖然相比亞里士多德的實(shí)踐從內(nèi)容上看更多地還停留在純思辨的哲學(xué)境域，屬于絕對(duì)精神自我超越活動(dòng)的階段表現(xiàn)，但在形式上更具手段-目的活動(dòng)的普遍性和完整性。

馬克思新唯物主義實(shí)踐概念的萌芽首次出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中，他指出：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物”，〔18〕并據(jù)此把生產(chǎn)勞動(dòng)視為實(shí)踐的典型形式。而馬克思對(duì)實(shí)踐更概括的定性表述和正式推出則見于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條：

從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈……不了解“革命的”，“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。〔19〕

雖然馬克思對(duì)實(shí)踐的推出并非是以下定義的方式，但對(duì)實(shí)踐的性質(zhì)規(guī)定依然十分明確——

一是強(qiáng)調(diào)其作為人的社會(huì)活動(dòng)的感性現(xiàn)實(shí)性（包括活動(dòng)過程的可感性和活動(dòng)結(jié)果的可感性），一是強(qiáng)調(diào)其作為對(duì)象性活動(dòng)的意向性、創(chuàng)造性。這樣，可以說正是由于實(shí)踐在亞里士多德那里已露端倪，其后由康德承續(xù)的出自哲學(xué)境域而又越出哲學(xué)境域的獨(dú)特品質(zhì)及其超越性社會(huì)行動(dòng)屬性，在黑格爾那里的手段-目的形式和對(duì)象性創(chuàng)造活動(dòng)的屬性，獲得了馬克思的慧眼發(fā)現(xiàn)并通過創(chuàng)造性發(fā)展用以擔(dān)負(fù)新唯物主義對(duì)舊哲學(xué)的超越。

一方面，馬克思吸收黑格爾實(shí)踐的手段-目的形式和普遍創(chuàng)造性活動(dòng)品質(zhì)，在認(rèn)可亞里士多德實(shí)踐的感性社會(huì)行動(dòng)實(shí)質(zhì)的前提下，不為亞里士多德對(duì)實(shí)踐與制作的區(qū)分所限囿，拓展了實(shí)踐的概念，包容進(jìn)了制作，即二者都是社會(huì)生活領(lǐng)域的人的感性活動(dòng)，蘊(yùn)含了在社會(huì)環(huán)境中追求幸福的主體性目的。馬克思實(shí)踐的典型形式——?jiǎng)趧?dòng)，就既是一種具有倫理屬性的本身即體現(xiàn)、提升、完善人的本質(zhì)的社會(huì)行動(dòng)，又是一種以其制作成果改變客觀世界的社會(huì)行動(dòng)，使實(shí)踐獲得了完整而廣泛的意向性社會(huì)行動(dòng)品質(zhì)。同時(shí)，馬克思又接續(xù)亞里士多德實(shí)踐的感性現(xiàn)實(shí)性路向，并融合了費(fèi)爾巴哈的唯物主義旨趣，突破黑格爾的絕對(duì)精神實(shí)踐范圍和抽象品質(zhì)，在認(rèn)可黑格爾實(shí)踐的創(chuàng)造性活動(dòng)品質(zhì)的前提下，使實(shí)踐轉(zhuǎn)化為真正具有感性現(xiàn)實(shí)品質(zhì)的人的超越性、創(chuàng)造性社會(huì)活動(dòng)。

因此，雖然馬克思新唯物主義的實(shí)踐作為社會(huì)行動(dòng)相比帕森斯的社會(huì)行動(dòng)越過了個(gè)人的層次，是對(duì)社會(huì)行動(dòng)更一般的概括，但在行動(dòng)結(jié)構(gòu)的邏輯構(gòu)成上依然具有標(biāo)準(zhǔn)的意向性社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)特征，因而實(shí)際上是一種在哲學(xué)語境內(nèi)表達(dá)的完整的意向性社會(huì)行動(dòng)。

二、實(shí)踐的文化作用機(jī)制意義

基于上述對(duì)實(shí)踐在馬克思那里所具有的意向性社會(huì)行動(dòng)屬性和超越性品質(zhì)的認(rèn)識(shí)，我們就不難理解馬克思是在何種意義上推出實(shí)踐了。在馬克思眼中，對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，不能從純客觀或直觀的形式去看待，因?yàn)閷?duì)象經(jīng)由實(shí)踐的作用已經(jīng)失去了純客觀的品質(zhì)，內(nèi)含了作為實(shí)踐主體的人的品質(zhì)，即由實(shí)踐所體現(xiàn)的人的創(chuàng)造性、超越性——也即文化性品質(zhì)，不再是純自然存在物而是文化存在物。所以實(shí)踐是連接人與對(duì)象世界的橋梁，是展現(xiàn)人的創(chuàng)造性、超越性品質(zhì)，使對(duì)象世界文化化，也使主觀世界文化化的行為媒介和功能載體。因而在文化社會(huì)學(xué)視域中，馬克思的實(shí)踐在新唯物主義中所稟具的是文化作用機(jī)制的意義。

所謂文化作用機(jī)制，是指文化發(fā)生功能作用的過程和原理。實(shí)踐的文化作用機(jī)制意義，即是實(shí)踐在文化的功能發(fā)生過程中所具有的地位和作用。對(duì)此我們同樣可以借助帕森斯對(duì)意向性社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)分析來加以理解。

如果廣義地把文化看成與自然相對(duì)的人的創(chuàng)造性事物，則從帕森斯對(duì)意向性社會(huì)行動(dòng)的單位構(gòu)成分析可以看出，行動(dòng)是一種文化要素相互作用的文化結(jié)構(gòu)，而馬克思的實(shí)踐同樣如是——

其一，行動(dòng)者的文化性。“行動(dòng)者是自我或自身，而不是一個(gè)生物體。”〔20〕也即行動(dòng)者是內(nèi)化了社會(huì)的文化理想和價(jià)值觀，受“規(guī)范取向”約束，具有社會(huì)性人格的文化人。同樣，實(shí)踐主體“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”〔21〕。這樣的人受“周圍生活條件”〔22〕所塑造，從而具有文化性。另外，作為實(shí)踐主體的人與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別在于人具有意識(shí)，人的“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來……通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物”〔23〕。而意識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展是一種人的生命超越自然存在的文化現(xiàn)象，因此越過費(fèi)爾巴哈思想影響的痕跡，馬克思所謂有意識(shí)的類存在物，其實(shí)也就是文化化了的社會(huì)人。

其二，行動(dòng)目的的文化性。行動(dòng)目的以思想、觀念的形式存在，不是單純的欲望凝結(jié)，很大程度上由文化價(jià)值取向和情境知識(shí)所邏輯塑造：“從因果角度看，我們必須承認(rèn)文化體系相對(duì)于行動(dòng)有某種Eigengestzlichkeit(自治權(quán))。思想過程即是一個(gè)行動(dòng)過程，乃是由邏輯思考溝通的。邏輯體系作為一種文化體系，是具體結(jié)果中的一個(gè)導(dǎo)因成分。”〔24〕與此相似，實(shí)踐以滿足人的需要為目的，人的需要不同于動(dòng)物的原始需要，在很大程度上是被生產(chǎn)出來的：“滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的生產(chǎn)是第一個(gè)歷史活動(dòng)。”〔25〕因而內(nèi)含這種人的需要的實(shí)踐目的便具有文化性。與此相應(yīng)，人的新的需要的不斷滿足，要以對(duì)生存環(huán)境的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，以對(duì)生存環(huán)境的改造而獲得，這就使得實(shí)踐作為有意識(shí)的活動(dòng)，其目的具備內(nèi)在的文化尺度或藍(lán)圖基礎(chǔ)。所以馬克思說：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”〔26〕又說：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方是他在用蜂蠟筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。”〔27〕

其三，行動(dòng)情境的文化性。社會(huì)行動(dòng)的情境必然包含社會(huì)情境，而社會(huì)情境與文化體系相關(guān)：“各種行動(dòng)科學(xué)不得不涉及文化體系，正如同不得不涉及‘自然界的’事實(shí)一樣”，因?yàn)椤拔幕w系一方面可以看作是行動(dòng)過程的產(chǎn)物，另一方面可以看作是進(jìn)一步的行動(dòng)的條件性成分”。〔28〕作為新唯物主義基石的實(shí)踐也正是開展于文化性情境中的。因?yàn)椋瑢?shí)踐是具體的，歷史的，都必然開展于具體的歷史情境之中，而具體的歷史情境則由諸多的人類活動(dòng)成果結(jié)成的文化體系所構(gòu)成：“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系；都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。”〔29〕

其四，行動(dòng)規(guī)范的文化性。行動(dòng)規(guī)范的意義在于使“行動(dòng)符合行動(dòng)者和統(tǒng)一集體其他成員認(rèn)為可取的模式”，〔30〕行動(dòng)規(guī)范作為“可以使目的與情境聯(lián)系起來的選擇標(biāo)準(zhǔn)”，〔31〕本身即是一種文化事實(shí)。而實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)范內(nèi)在于實(shí)踐過程中所形成的“交往關(guān)系”或“生產(chǎn)關(guān)系”，以具體制度的形式存在和影響實(shí)踐取向：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。”〔32〕因而實(shí)踐規(guī)范的文化性是不言而喻的。

通過以上比較可知，馬克思的實(shí)踐作為意向性社會(huì)行動(dòng)，在結(jié)構(gòu)上是由文化要素所構(gòu)成，因而實(shí)踐的進(jìn)行過程，即是實(shí)踐單位要素或文化結(jié)構(gòu)成分之間發(fā)生相互作用的過程，而實(shí)踐的文化作用機(jī)制意義也就顯現(xiàn)于其中了。主要內(nèi)涵包括:

1.實(shí)踐是文化載體也是文化傳導(dǎo)體

實(shí)踐作為一種文化結(jié)構(gòu)，在文化作用過程中具有文化載體的核心地位和作用。一切形式的文化，只有在實(shí)踐中，附著于實(shí)踐，內(nèi)在于實(shí)踐，與實(shí)踐發(fā)生關(guān)聯(lián)，成為實(shí)踐結(jié)構(gòu)的一部分，才真正具有實(shí)在的意義，這使得實(shí)踐實(shí)際上成為容納、吸附多種文化成分的文化載體。這也就是實(shí)踐之所以具備對(duì)象性、創(chuàng)造性活動(dòng)品質(zhì)的基礎(chǔ)所在。馬克思批評(píng)唯心主義和舊唯物主義者不懂實(shí)踐，很大程度上可以看成就是對(duì)實(shí)踐的文化載體地位的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)槲ㄐ闹髁x的能動(dòng)主觀不與實(shí)踐發(fā)生聯(lián)系，沒有內(nèi)在于實(shí)踐，故不成其為具真實(shí)創(chuàng)造意義的文化力；舊唯物主義看不到客觀事物或?yàn)閷?shí)踐的產(chǎn)物，或?yàn)閷?shí)踐的情境，沒有把它們視為實(shí)踐，也就是不懂得它們都因?yàn)榫哂信c實(shí)踐關(guān)聯(lián)的文化屬性而被實(shí)踐所承載。同時(shí)，實(shí)踐又是文化傳導(dǎo)體。實(shí)踐對(duì)文化的承載是非凝固式的，實(shí)踐的動(dòng)態(tài)性決定了文化的動(dòng)態(tài)性。伴隨實(shí)踐的進(jìn)行，不同品質(zhì)的文化得以流動(dòng)傳播，發(fā)生其功能，而整體實(shí)踐在文化功能發(fā)揮過程中所擔(dān)負(fù)的功能主體地位，也就包含于其中了。

2.主體性文化與客體性文化通過實(shí)踐而產(chǎn)生聯(lián)系和相互作用

“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”〔33〕 “正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)。”〔34〕新唯物主義的這一命題放在文化社會(huì)學(xué)視域中加以看待，所揭示的是一種主體性文化與客體性文化的相互作用關(guān)系。所謂“主體性文化”與“客體性文化”，是文化社會(huì)學(xué)家齊美爾從文化作用視角對(duì)整個(gè)人類文化所作的分類，兩類文化相互作用，彼此塑造，構(gòu)成了文化發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。〔35〕如果將這兩類文化落實(shí)到作為意向性社會(huì)行動(dòng)的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中，則分別表現(xiàn)為屬于主體性文化范疇的實(shí)踐主體、實(shí)踐目的；屬于客體性文化范疇的實(shí)踐情境、實(shí)踐規(guī)范。在實(shí)踐過程中，具備創(chuàng)造意識(shí)，懷有目的取向的實(shí)踐者不僅以自身的活動(dòng)改變世界，創(chuàng)造出客體性文化，而且也轉(zhuǎn)而置身于客體性文化情境中、受客體性文化的制約、影響和塑造，不斷內(nèi)化客體性文化，從而使主體性文化與客體性文化發(fā)生實(shí)際的聯(lián)系與相互作用。這正如馬克思所言：“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”；〔36〕人“通過這種活動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然”。〔37〕因而正是因?yàn)閷?shí)踐，人類文化的主客體性兩個(gè)方面才得以發(fā)生聯(lián)系和相互作用，以人與環(huán)境相互創(chuàng)造、相互轉(zhuǎn)化的方式不斷發(fā)展。

3.文化世界經(jīng)由實(shí)踐作用而生成

在馬克思看來，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”，〔38〕人類社會(huì)歷史雖然有其自然基礎(chǔ)，但僅僅是人的生命存在及自然界的存在本身并不能啟動(dòng)社會(huì)歷史，還須要人的實(shí)踐活動(dòng)的開展：“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”〔39〕由于人的實(shí)踐活動(dòng)，自然界也改變了原來純粹的性質(zhì)，變更為“人化的自然界”。〔40〕因此，社會(huì)歷史區(qū)別于自然界，是人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的屬人的世界，是浸透實(shí)踐文化品質(zhì)的文化世界。這樣的文化世界“不是某種開天辟地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”〔41〕。社會(huì)歷史中的所有文化成分，無論形式如何，都是經(jīng)由實(shí)踐作用而生成，所以馬克思強(qiáng)調(diào)對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，不能只是從客體或者直觀的形式去理解，因?yàn)樗鼈兌及幕曷兜淖虧櫍仨毊?dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。

三、新唯物主義的文化宣揚(yáng)與反天然主義主旨

透過實(shí)踐的意向性社會(huì)行動(dòng)屬性與文化作用機(jī)制意義，可知新唯物主義是一種文化社會(huì)主義和文化歷史主義，其主旨在于宣揚(yáng)實(shí)踐的文化功能，反對(duì)人類生活領(lǐng)域的天然主義。當(dāng)近代以來神本思想受到動(dòng)搖以后，在代之而起的形而上學(xué)思想框架內(nèi)，物質(zhì)與精神就成為一對(duì)互爭雄長的終極存在候選者，并且在本體論思維局限下矛盾對(duì)立，非此即彼，難以融通。但事實(shí)上，新唯物主義所要超越的舊哲學(xué)，無論是冠以唯物主義還是唯心主義名號(hào)，無論是機(jī)械唯物主義還是人本唯物主義，殊途同歸的本質(zhì)都是天然主義——以天然取代神創(chuàng)。舊唯物主義以自然物性為本，是推崇物質(zhì)天然，唯心主義以先在精神為本，是看重精神天然。因而在舊哲學(xué)中，包括人類活動(dòng)領(lǐng)域在內(nèi)的世界無論是統(tǒng)一于物質(zhì)還是統(tǒng)一于精神，其實(shí)都未脫天然的窠臼。而馬克思眼里的人類生活世界，固非神創(chuàng)，卻也是超天然的世界，是人類活動(dòng)所印跡、所改變、所創(chuàng)造的世界，這樣的世界是典型的文化世界：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界……是人類學(xué)的自然界。”〔42〕其當(dāng)時(shí)身處的工業(yè)社會(huì)即是顯例。

文化世界與天然世界本質(zhì)的區(qū)別，在于是否由人的目的性活動(dòng)所創(chuàng)造，是否與人的生活發(fā)生價(jià)值關(guān)聯(lián)。生物性本能活動(dòng)不可能改變世界的天然性和事物的價(jià)值定位，未落實(shí)于客觀現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的純精神活動(dòng)也不可能創(chuàng)造新世界，因而只有將人類活動(dòng)理解為越出生物性本能活動(dòng)和先驗(yàn)性精神活動(dòng)的文化性社會(huì)行動(dòng)——實(shí)踐，文化世界的生成才有客觀的依據(jù)，文化世界的獨(dú)立性才能成立。正因?yàn)槿绱耍R克思在“提綱”中首先強(qiáng)調(diào)一切舊哲學(xué)的共同缺陷是不懂實(shí)踐。不懂實(shí)踐，也就看不到實(shí)踐的文化作用機(jī)制；看不到實(shí)踐的文化作用機(jī)制，也就不了解人類生活世界生成和演變的客觀過程；不了解這一客觀過程，也就無法獲致對(duì)人的本質(zhì)和社會(huì)歷史本質(zhì)的把握，從而只能停留在解釋世界的境域而不能進(jìn)入有效改造世界的境域。因此，如果越出馬克思所沿用的“唯物”這一舊哲學(xué)術(shù)語的字面局限，以實(shí)踐為核心的新唯物主義所“唯”之物就是文化。只有人類文化，才是人類生活世界、人類社會(huì)歷史領(lǐng)域中既具感性客觀又非天然直觀，既具人類主體性又非先驗(yàn)性和神創(chuàng)性的能動(dòng)之“物”。

以此觀之，馬克思的新唯物主義對(duì)文化的宣揚(yáng)實(shí)質(zhì)是近代興起的人文主義思潮的一種延續(xù)，也是對(duì)神學(xué)世界觀大圍剿的又一次沖鋒。不同的是以往對(duì)神本世界觀的顛覆采取的是以追索抽象本體為核心的哲學(xué)形而上學(xué)的方式，由此造成物質(zhì)和精神、主觀與客觀的尖銳對(duì)立，進(jìn)而演化出科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立，“唯物主義變得敵視人了”，〔43〕使得人文主義的內(nèi)涵變得日趨狹窄，人淪落為機(jī)器，或降低為生物人，從而被神學(xué)迷霧遮蔽的人類社會(huì)歷史的本來面目又迷失于天然主義的迷霧中。

而馬克思對(duì)人文精神的宣揚(yáng)則另辟聚焦于人的社會(huì)行動(dòng)的文化社會(huì)學(xué)路線。在馬克思看來：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程……人和自然界的實(shí)在性，即人對(duì)人說來作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了。”〔44〕這就是說，縱觀人類歷史，表征人和自然統(tǒng)一的文化世界的存在是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，只有社會(huì)的人和與社會(huì)相聯(lián)系的自然才是可實(shí)踐地傳達(dá)的真實(shí)存在，而一切神學(xué)和形而上學(xué)的抽象最高實(shí)體或最終存在都是虛幻不實(shí)的，所以要捍衛(wèi)人文精神就不能靠形而上學(xué)的虛幻去反對(duì)神學(xué)的虛幻，而是必須著眼于真實(shí)存在的文化世界。

因此，在19世紀(jì)實(shí)證科學(xué)思想影響下，馬克思一方面丟棄哲學(xué)形而上學(xué)取向，看到形而上學(xué)在理論和實(shí)踐兩方面都“已經(jīng)威信掃地”，〔45〕并斷言“形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”〔46〕。進(jìn)而以人類經(jīng)驗(yàn)世界為思想對(duì)象，關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”，〔47〕明確宣稱“新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人”；〔48〕一方面堅(jiān)持人文精神，反對(duì)舊唯物主義以自然物性原則統(tǒng)攝人類生活世界，指出“人同自然界的關(guān)系直接就是人和人之間的關(guān)系”，〔49〕 “社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”，〔50〕 “被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無”，〔51〕將人類生活世界視為文化世界。從而以文化社會(huì)學(xué)的視線聚焦并隆重推出實(shí)踐這一具有廣泛意義的意向性社會(huì)行動(dòng)，通過實(shí)踐的文化作用機(jī)制把握文化對(duì)于人類生活的嵌入機(jī)制與功能，揭示出社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成社會(huì)。由于所有社會(huì)關(guān)系都是在實(shí)踐過程中產(chǎn)生和形成的非天然性關(guān)系，包含著在不同實(shí)踐情境中人對(duì)人類生存和生活的需要理解與現(xiàn)實(shí)應(yīng)對(duì)，內(nèi)含文化意蘊(yùn)并且表現(xiàn)為具體的文化創(chuàng)造形式，是文化性關(guān)系。因此作為社會(huì)化了的人，人的本質(zhì)不在其生物性而在其文化性。作為人類社會(huì)，社會(huì)不是人的生物性聚集而是文化性關(guān)系構(gòu)造。同理，社會(huì)生活形成和發(fā)展于實(shí)踐過程中，由實(shí)踐所造就，呈現(xiàn)為種種文化內(nèi)容，因而本質(zhì)上是實(shí)踐的社會(huì)生活也就是人類不斷進(jìn)行文化創(chuàng)造的文化生活。由此伸張開來，整個(gè)人類生活世界就是文化世界，人類社會(huì)歷史中的一切存在之物無一不是浸潤于實(shí)踐所匯聚的文化之流中。

新唯物主義一系列重要命題所共同包含的，都是對(duì)文化的宣揚(yáng)和對(duì)人類生活領(lǐng)域天然主義的反對(duì)。

四、新唯物主義的超越性：超越哲學(xué)

文化是流動(dòng)的生活，是不斷的實(shí)踐與實(shí)踐創(chuàng)新，因而新唯物主義宣揚(yáng)文化，反對(duì)天然主義的根本目的，只能是改造人類生活世界，改造社會(huì)：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的狀況。”〔52〕這意味著以實(shí)踐為核心的新唯物主義不僅超越了舊哲學(xué)思想，而且已經(jīng)超越了哲學(xué)的界域而進(jìn)入了文化社會(huì)學(xué)的界域，使亞里士多德實(shí)踐思想中所包含的這種指向最終落到實(shí)處，實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)的超越。

因?yàn)椋绻f哲學(xué)的基本品質(zhì)是“思”，那么新唯物主義的基本品質(zhì)則是“行”。馬克思在“提綱”中所強(qiáng)調(diào)的新唯物主義與哲學(xué)的一大區(qū)別即是：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”〔53〕解釋世界可以追尋終極存在，可以靜思默想，改變世界則必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，需要的是行動(dòng)。這必然使得馬克思不滿足于哲學(xué)的空談，不滿足于形而上學(xué)貌似深刻實(shí)則膚淺，看似進(jìn)步實(shí)則落后的對(duì)人類生活領(lǐng)域的種種天然主義玄解。早在1840—1841年的博士論文中，馬克思就曾意識(shí)到“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失”〔54〕。因?yàn)橐浴八肌睘榛酒焚|(zhì)的哲學(xué)本身并不具備改變世界的現(xiàn)實(shí)機(jī)制，停留于對(duì)世界的或此或彼的玄解只能使人們陷入無盡的對(duì)立和爭論。其后馬克思更清楚地認(rèn)識(shí)到解決問題的根本出路在于：1. 讓哲學(xué)從天上回到人間，立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，并從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在。”〔55〕2. 開展行動(dòng)：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”〔56〕所以新唯物主義才以“人類社會(huì)或社會(huì)化了的人”為出發(fā)點(diǎn)，特別倚重以“行”為基本品質(zhì)的實(shí)踐，引入實(shí)踐。以致在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬恩曾把新唯物主義稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。 而哲學(xué)一旦從天上回到人間，實(shí)踐一旦引入，哲學(xué)也就喪失了，“形而上學(xué)的全部財(cái)富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了”。〔57〕因此，既然新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)和品質(zhì)都大異于哲學(xué)，既然馬克思已經(jīng)清楚地表明了他勉力以求的不僅是要“否定現(xiàn)存的哲學(xué)”，更是要“消滅哲學(xué)本身”，〔58〕再要局限在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)理解實(shí)踐之于新唯物主義的意義和解讀新唯物主義就顯然不恰當(dāng)了，需要尋求以聚焦社會(huì)、聚焦“行”為基本視野的學(xué)科來加以解讀。正如馬克思、恩格斯所強(qiáng)調(diào)的：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境。”〔59〕

而“行”，正是文化社會(huì)學(xué)所關(guān)注的核心對(duì)象，也是文化社會(huì)學(xué)學(xué)科的基本品質(zhì)。社會(huì)學(xué)的發(fā)展歷程顯示，從社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人孔德伊始，社會(huì)學(xué)學(xué)科即以促進(jìn)社會(huì)的秩序與進(jìn)步為己任，而這離不開人的行動(dòng)，孔德本人即以人的行為符合實(shí)證精神作為滿足社會(huì)進(jìn)步的尺度。后來的經(jīng)典社會(huì)學(xué)家大多聚焦人的社會(huì)行動(dòng)。經(jīng)典文化社會(huì)學(xué)家齊美爾以人際行為互動(dòng)為社會(huì)生成的基礎(chǔ)，并且互動(dòng)的形式都是包含文化意義的，從中探測社會(huì)發(fā)展的原因與趨勢(shì)。韋伯同樣以社會(huì)行動(dòng)為社會(huì)的基本元素，以理解社會(huì)行動(dòng)中的文化意義為學(xué)科目的，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的生成從社會(huì)行動(dòng)的角度作出了說明。帕森斯則聚焦意向性社會(huì)行動(dòng)，視其為社會(huì)系統(tǒng)生成的基礎(chǔ)。布迪厄更是直接沿用實(shí)踐術(shù)語指涉社會(huì)行動(dòng)的重要社會(huì)學(xué)范疇，以內(nèi)含慣習(xí)的社會(huì)行動(dòng)——實(shí)踐為社會(huì)場域建構(gòu)的核心。而事實(shí)上，馬克思的思想活動(dòng)同樣以變革社會(huì)為現(xiàn)實(shí)目的，所以才與孔德系社會(huì)學(xué)異曲同工地重視“行”，突出實(shí)踐之于新唯物主義的核心地位。因此，從文化社會(huì)學(xué)的聚焦文化性社會(huì)行動(dòng)與實(shí)踐之為意向性社會(huì)行動(dòng)，可以看出以實(shí)踐為核心的新唯物主義已經(jīng)逸出哲學(xué)的界域而進(jìn)入了文化社會(huì)學(xué)的界域，正因?yàn)槿绱耍辽共耪驹谏鐣?huì)學(xué)的立場評(píng)價(jià)說，馬克思的唯物主義不是傳統(tǒng)意義上的唯物主義，“它是從無數(shù)的合理行動(dòng)之結(jié)果中得出來的”，〔60〕 “馬克思主義乃是一種社會(huì)學(xué)說”。〔61〕

因此，我們理解馬克思的新唯物主義，既要承認(rèn)其作為對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)或此或彼的具體觀點(diǎn)的批判而誕生，因而一定程度尚在哲學(xué)語境中的一面，更要看到作為對(duì)整個(gè)哲學(xué)的批判，其視野卻是超越哲學(xué)的，正如海德格爾所曾看到的，隨著“馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了”〔62〕。新唯物主義術(shù)語的哲學(xué)外觀包裹的是文化社會(huì)學(xué)內(nèi)涵的“社會(huì)事實(shí)”，唯物史觀也并非欲求與本體論哲學(xué)爭奪擁立自己的第一實(shí)體，而是在實(shí)踐層面上描述人類歷史過程中的文化嵌入機(jī)制，與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所做的工作其實(shí)并無兩樣。明了了這一點(diǎn)，對(duì)未脫離哲學(xué)視域的解讀而造成的集中在唯物史觀上的種種爭論就可以在文化的浩瀚中相應(yīng)化解。

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