古本《壇經(jīng)》存在的文獻依據(jù)

〔摘要〕 當我們質(zhì)疑敦煌本之外的《壇經(jīng)》各本時，需要考慮《壇經(jīng)》的結(jié)集和流傳問題。至少從六祖活動的地域和《壇經(jīng)》的傳承宗旨兩個方面，敦煌本都存在漏洞和缺陷。考慮到《壇經(jīng)》記錄的方式，敦煌本的原本或古本《壇經(jīng)》是存在的，這也可以得到唐代碑傳及唐代禪宗史書的證明。另外，惠昕序、郎簡序以及南宋朱翌的《南華五十詠》都提供了古本《壇經(jīng)》存在的佐證。禪門語錄所見《壇經(jīng)》異文，也可以作為一個獨立的證據(jù)證明惠昕本等后出版本增補部分的可靠性。

〔關(guān)鍵詞〕 古本《壇經(jīng)》；《南華五十詠》；《壇經(jīng)》異文

〔中圖分類號〕B946.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2011）05－0129－08

引言

門人法海記錄的《壇經(jīng)》，毫無疑問地集中體現(xiàn)了六祖大師的思想，自古以來也被作為禪宗的根本經(jīng)典而得到禪門內(nèi)外的廣泛認可和重視。近代以來，隨著敦煌寫本等《壇經(jīng)》版本的發(fā)現(xiàn)，傳世的《壇經(jīng)》各本——宗寶本、曹溪原本乃至惠昕本等的價值和可信度遭到了一再的質(zhì)疑和否定，似乎敦煌本成為代表六祖思想的唯一可信的版本。當學者們深入研究時，發(fā)現(xiàn)敦煌本中也存在著諸多不可信的部分。至此，學者們以非宗教化的現(xiàn)代學術(shù)立場、“大膽假設(shè)”的研究方法、斷章取義的材料分析手法，達到了基本瓦解《壇經(jīng)》作為宗教經(jīng)典所具有的神圣性與可信性的結(jié)果。

當這樣的結(jié)果呈現(xiàn)在人們面前的時候，除了像胡適等想要在佛教歷史中“打鬼”、“捉妖”，把禪宗史的研究當作“耙糞工作”，①想要化神奇為腐朽，對佛教懷有惡意的學者之外，人們多少會對這樣的結(jié)果感到沮喪：在辨?zhèn)沃螅诵？弊志?，《壇?jīng)》研究幾乎已無事可做。因為：禪宗燈錄是不可靠的，禪宗語錄是不可靠的；唐代歷史文獻與碑刻，數(shù)量雖然不少，但涉及《壇經(jīng)》者甚少；而碑銘的作者，不少人是禪外說禪，對于禪宗核心思想的理解不多，對于禪宗研究的貢獻、佐助實在不多。

而另一方面，除了偶爾用來證明一下自己的觀點之外，豐富的禪宗史傳資料與語錄，卻被長期棄置不顧。國內(nèi)的研究甚至連宗寶本、德異本、惠昕本與敦煌本的詳細對勘工作都沒有人進行。在這樣的情形下，我們研究的客觀性、材料的全面性、結(jié)論的可靠性，又何從談起呢？

一、《壇經(jīng)》結(jié)集和流傳的相關(guān)問題

《壇經(jīng)》的主體是六祖在韶州城內(nèi)大梵寺說法的紀錄，還包括與部分弟子的問答，經(jīng)韋據(jù)刺史建議，由法海記錄而成。法海等人參與了《壇經(jīng)》的結(jié)集，結(jié)集在六祖生前已經(jīng)基本成型，并得到了六祖的認可，六祖還許可將《壇經(jīng)》的傳持作為禪法傳承的依據(jù)。這些內(nèi)容都見于敦煌本，也是大家基本認可的。在六祖臨終和圓寂后，又對相關(guān)內(nèi)容進行了增補，這也是見于敦煌本的，人們也是認可的。至此，六祖一生的事跡，從出身、求法、開法、傳法到滅度等方面的內(nèi)容，在敦煌本中已經(jīng)基本完備了，因此有不少學者堅持認為敦煌本就是六祖說法的最原始本，此外的說法，如古本《壇經(jīng)》、敦煌本的原本等，都不存在，也沒有存在的必要。至于后出的惠昕、德異、曹溪原本及宗寶等版本，皆出自后人之手，都是不可信的。

但當我們仔細研究敦煌本時，發(fā)現(xiàn)這樣的結(jié)論還是存在諸多漏洞的：

（一） 關(guān)于六祖活動地域的敘述

在敦煌本中有如下文字：

1.大師往漕溪山、韶、廣二州行化四十余年，若論門人，僧之與俗，三五千人說不盡?！?〕

2.七月八日喚門人告別。大師先天無（元）年于［木*蕇］（新）州國恩寺造塔，至先天二年七月告別。大師言：“汝眾近前，五（吾）至八月，欲離世間?！?〕

3. 六祖后至八月三日食后……法海聞（問）言……法海又問……八月三日滅度，至十一月迎和尚神座于漕溪山，葬在龍龕之內(nèi)?！?〕

第1條，敦煌本明確說明六祖?zhèn)鞣ǖ攸c，并不局限于曹溪山，在韶州和廣州也都有傳法活動，僧俗弟子人數(shù)在三五千人以上。在敦煌本中，我們只看到了韶州傳法的情形。六祖什么時候到過廣州？在廣州的傳法內(nèi)容是什么？弟子有哪些人？這些問題在敦煌本中都沒有明確的說明。

第2條，六祖先天元年在新州國恩寺造塔，先天二年七月告知弟子將于八月離世，并與弟子告別。從表述上來看，并沒有問題。細想之后，就會有疑問：六祖為什么不在曹溪山，而要在新州造塔？國恩寺與六祖有什么關(guān)系？六祖為什么要在國恩寺造塔？這些問題中，除了新州是六祖的故鄉(xiāng)，也可能是出生之地，所以要在此地建塔之外，其他的問題在敦煌本中也都沒有明確的說明。

第3條，敦煌本說六祖先天二年八月三日滅度。之前，法海曾一再詢問六祖的臨終咐囑，可見法海是一直隨侍六祖身邊的。這里的問題是：六祖在哪里滅度的呢？顯然不是曹溪山，因為十一月時，六祖的遺體才回到曹溪。聯(lián)系第2條造塔的敘述，六祖顯然是在故鄉(xiāng)新州滅度的。敦煌本中對于六祖新州滅度的事實，似乎有所回避，原因是什么呢？這些在敦煌本中也得不到說明。

（二）關(guān)于《壇經(jīng)》的傳承及宗旨問題

在敦煌本中，關(guān)于禪法的宗旨及傳承的說明，先后有以下四處比較重要：

1.學道者頓俉（悟）菩提。各自觀心，令自本性頓悟……若自悟者，不假外善知識。若取外，求善知識，望得解說（脫），無有是處。識自心內(nèi)善知識，即得解［脫］。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知（至）佛也?！?〕

2.善知識，將此頓教法門，同見同行，發(fā)愿受持，如是（事）佛故。終身受持而不退者，欲入圣位，然須縛（傳）受（授）。時（是）從上已來，默然而付于（衣）法。發(fā)大誓愿，不退菩提，即須分付。若不同見解，無有志愿，在在處處，勿妄宣傳。損彼前人，究竟無益。若遇人不解，謾（謗）此法門，百劫萬劫千生，斷佛種性?！薄?〕

3.若論宗指（旨），傳授《壇經(jīng)》，以此為衣（依）約。若不得《壇經(jīng)》，即無稟受。須知法處、年月日、性（姓）名，遍（遞）相付囑。無《壇經(jīng)》稟承，非南宗定（弟）子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，修（終）不免諍?！?〕

4.大師遂喚門人法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如、神會…… “十弟子，已后傳法，迎（遞）相教授一卷《檀（壇）經(jīng)》，不失本宗。不稟授《壇經(jīng)》，非我宗旨。如今得了，迎（遞）代流行。得遇《壇經(jīng)》者，如見吾親授?！笔吧媒淌谝眩瑢憺椤短矗▔┙?jīng)》，迎（遞）代流行?！?〕

5. 大師言：“法即付了，汝不須問……衣不合轉(zhuǎn)（傳）……若據(jù)第一祖達摩《頌》意，即不合傳衣?！?〕①

前四處中，第1處說，頓悟自本性、頓悟菩提，是解脫的根本。外善知識的作用，主要在于“示導見性”——即告知有頓悟自性之事，告知頓悟自性的方法。

第2處說，傳授頓教法門的前提是，“同見同行”——認同并接受“一悟即至佛也”的根本見地（同見）；終身受持不退（同行）。證入圣位是需要傳授（傳心）的。不可普遍傳播的原因主要在于：聽聞?wù)呷舨荒芾斫?、接受“一悟即至佛”的根本見地，則難免誹謗，招致重大惡果。

第3處和第4 處，都在強調(diào)《壇經(jīng)》代表了六祖說法的宗旨，后代弟子在傳法過程中，都需要傳授《壇經(jīng)》一卷，作為得法的依據(jù)。并說明《壇經(jīng)》最初是依據(jù)六祖的指示，在法海、志誠、神會等十人中秘密流傳的。

從以上四條來看，第1條強調(diào)了頓悟自性是得法的根本依據(jù)，第2條強調(diào)了“同見同行”是傳法的先決條件，第3條強調(diào)了傳授《壇經(jīng)》是得法的根本依據(jù)。第4 條補充說明法海、神會等十弟子的《壇經(jīng)》傳宗的合法性和可靠性。

前4條中，第1條是其他3條的前提，3、4條內(nèi)容一致，但在1和3、4之間似乎有所沖突了。如果僅僅依據(jù)第3、4條的說法，那么懷讓、行思、玄覺、玄策、智隍等人，大概當時都沒有見到《壇經(jīng)》，所以都沒有資格傳承六祖的禪法了。如果依據(jù)第1條，那么只要得悟自性者，都可以傳授六祖的禪法。傳承《壇經(jīng)》與否，并不是傳授六祖禪法的必要條件。這樣的話，《壇經(jīng)》的傳授，就失去了神圣性。這個推論也得到了第5條——六祖和達摩祖師——的觀點的支持。

后來，南宗內(nèi)部對于《壇經(jīng)》傳宗的直接批評，也是建立在對于第1條強調(diào)頓悟自性為根本的基礎(chǔ)上的，這也合乎《般若》、《維摩》等大乘經(jīng)所提示的離言絕相的般若正觀，此即后來禪宗所強調(diào)的“正法眼”、“第一義”。若從第一義的角度來看，《壇經(jīng)》仍然應(yīng)該看作“筌（詮）月指”，而不應(yīng)該當作傳承六祖禪法的根本依據(jù)，如韋處厚《興福寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘》：學術(shù)界有“《壇經(jīng)》傳宗”之說受批評是因為馬祖一系勢力強盛而神會勢力中衰的觀點。盡管弟子的寥落確實影響了有些宗師思想的傳播，但南宗之興盛，更大的原因卻是它更為全面、深刻、靈活地繼承和發(fā)揮了《般若》、《華嚴》、《維摩》等大乘思想，從而具有了更為寬廣的發(fā)展空間和更為獨特的宗派個性。

洛者曰（神）會，得總持之印，獨耀瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《檀經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣?！?〕

因此，判定是否真實掌握了禪宗的宗旨，是否明見自性，成為禪門接引學人的首要工作。勘驗、料檢、辯賓主、驗宗旨、明君臣五位等方式，無不是驗定學人是否明見自性，獲得心印傳承的常用手段，而《壇經(jīng)》傳宗最終不過是“以心傳心”的這一禪法咐囑的主流中一段插曲而已。

上面從六祖活動地域和六祖禪法傳承兩個方面對敦煌本在內(nèi)容和主旨上的不足作了一個簡略的分析。如果傳宗本或六祖宗旨本就是以類似敦煌本的面貌出現(xiàn)，那么，它在當時的禪門必定受到過眾多的批評，比如：廣州的印宗法師一系，對于六祖在廣州說法的遺漏；新州士人對于六祖在新州滅度的事實被有意隱瞞；其他的，比如六祖出家、剃度等事；六祖所度諸弟子事跡之事；武后、中宗詔請之事，賜修六祖舊居為國恩寺之事等等。因此，如果詳究六祖生平事跡，那么可以說敦煌本的遺漏是相當多的。

再者，從敦煌本的內(nèi)容來看，似乎出自法海本人的親筆記錄。這里就會面臨以下問題：

法海是六祖所說必書，還是有選擇地記錄？如果是有選擇的，那么，這個選擇的標準是什么？在選擇之后，是否還有材料存世？

如果我們承認敦煌本是在六祖的許可下成書的，那么，可以肯定地說還有一個傳法資料的原始本，也就是說：古本《壇經(jīng)》在理論上是肯定存在的。此前學術(shù)界關(guān)于“敦煌本的原本”或“古本《壇經(jīng)》”的提法，實際上就是針對敦煌本的上述不足而立論的。

這里就涉及以下問題：古本《壇經(jīng)》與類似敦煌本的傳宗本有什么關(guān)系？二者的流傳情形是怎樣的？

如果我們認可類似敦煌本的傳宗本，是在法海記錄的六祖講法內(nèi)容的原本基礎(chǔ)上產(chǎn)生的節(jié)本的話，那么古本《壇經(jīng)》應(yīng)該是增補了六祖在黃梅、廣州、新州及平時與眾多僧俗弟子的講法內(nèi)容后形成的，形成時間應(yīng)該略晚于傳宗本。這一點，可以通過王維、柳宗元、劉禹錫三人的碑文及《歷代法寶記》、宗密《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》等著作所涉及的未見于敦煌本的事件，勾勒出大致的輪廓。之所以選這幾種，是因為六祖三碑文，是學術(shù)界公認的可靠文字。《歷代法寶記》為近代發(fā)現(xiàn)的敦煌文獻，主要記述唐代智詵禪師一系法脈傳承。該書最后部分止于大歷九年（775年），則該書的告成應(yīng)該就在此后不久。由于該宗以六祖袈裟為法寶，故其中關(guān)于六祖生平及與袈裟相關(guān)的敘述較詳，且多與敦煌本《壇經(jīng)》不同，所以具有較高的參考價值。《曹溪大師別傳》是流傳于日本的禪宗史傳，近代才回傳中國，學術(shù)界考定其成書于783年前后。宗密的《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》中也包含有較為豐富的六祖生平記述。

現(xiàn)將上面諸文所記不見于敦煌本的六祖生平事件列表如下：

王維碑文歷代法寶記曹溪大師別傳柳宗元碑文劉禹錫碑文《大疏鈔》

約748年約775年約783年816年 819年823年后

隱居十六年有有有①有有

與印宗論涅槃經(jīng)有有有有

風幡之論有有有

在印宗處出家有有有有

詔請入京有有有有有有

與使臣論法有有有有

遺體返曹溪有有有有

從上表可以看出，后世認為契嵩（宗寶）妄加的內(nèi)容，如風幡之論、中宗詔請、與中宗使臣論佛法、新州滅度等內(nèi)容，以上諸文中都已有所記述和表現(xiàn)。這些內(nèi)容，或出自神會口述，或出自六祖弟子口述，或依六祖弟子、再傳弟子所持六祖?zhèn)饔涃Y料或行狀。其間敘述的一致性，實際上暗示了古本《壇經(jīng)》存在的真實性。也因為敦煌本的“語要”性質(zhì)和惠昕本的“節(jié)要”性質(zhì)，直接蘊育了后世的《壇經(jīng)》版本追求全面、探求原本的愿望和沖動。在契嵩本完成后，這種愿望基本得到了滿足，此后的德異、曹溪原本、宗寶本的差異，僅在章節(jié)次序、個別字句而已。

這里還需要討論的一個問題是：傳宗本與古本《壇經(jīng)》是何時開始流行的呢？如果根據(jù)敦煌本，《壇經(jīng)》最初是在法海、神會等十弟子中秘傳的。敦煌本所記的付法情形是：法海付道漈，道漈付悟真，共傳三代?；蓐勘舅浀母斗ㄇ樾问牵悍ê８吨镜?，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，共傳五代，若結(jié)合敦煌本，從悟真得法的情形來看，敦煌本的秘傳，僅有三、四代，其后即不見付法的記載。原因是什么呢？

柳宗元《賜謚大鑒禪師碑》中說：

（六祖）其說具在，今布于天下，凡言禪皆本曹溪。〔10〕

也就是說，在元和十年的時候，《壇經(jīng)》已經(jīng)普遍流行，不再是秘不示人的法本了，不管此時流行的是古本《壇經(jīng)》，還是傳宗本。從六祖先天二年（713）滅度至元和十年（816），103年間，從法脈傳承上來說，正在三四代之間。由此也就可以解開敦煌本為什么在悟真、圓會之后再沒有傳人之謎了。從惠昕的序言來看，最初古本《壇經(jīng)》是與傳宗本同時以秘傳的形式流通，大概都在元和前后因為二本的普遍流行而中止了秘傳的形式。

如果一定要追尋《壇經(jīng)》從秘傳到普及的原因，大概這與六祖迅速擴大的盛譽有極大關(guān)系。同時也與《壇經(jīng)》傳宗的說法遭到強力的反對有關(guān)，后者大概是更為直接的因素。因為南岳懷讓、青原行思二系在此時迅速崛起：

劉軻云：江西主大寂（馬祖），湖南主石頭（希遷）。往來憧憧，不見二大士為無知矣。〔11〕

由于二系皆重直下見性，特別強調(diào)以心傳心的心印傳承，加上本門之中人才輩出，《壇經(jīng)》傳宗的說法就更加無法立足，以致最初似乎有《壇經(jīng)》傳宗傾向的神會也不再支持它了。至此，《壇經(jīng)》的流傳和普及，在禪門內(nèi)部，在觀念上已經(jīng)完全沒有限制了，并因此成為唐、五代特別流行的佛教經(jīng)典，并產(chǎn)生了極為廣泛、深遠的影響。

二、古本《壇經(jīng)》存在的文獻依據(jù)

惠昕本和契嵩本在敘述各自改版《壇經(jīng)》的文獻來源時，都說明是出自古本《壇經(jīng)》。

惠昕序曰：

故我六祖大師廣為學徒直說見性法門，總令自悟成佛，目曰《壇經(jīng)》，流傳后學。古本文繁，披覽之徒初忻后厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接后來同見佛性者。〔12〕

郎簡序曰：

然六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經(jīng)贊》，因謂嵩師曰：若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷。粲然皆六祖之言，不復(fù)謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。至和三年三月十九日序?！?3〕

惠昕序說“古本文繁，披覽之徒初忻后厭”，意思是說，古本《壇經(jīng)》文字繁富，缺乏條理，不夠簡煉，因此需要有“簡本”流通。

郎簡之序，則對后人隨意刪改《壇經(jīng)》深為不滿，顯然針對惠昕。同時也不滿意當時流行的《壇經(jīng)》文字太過通俗，敘述繁雜。從《郡齋讀書志》和《直齋書錄解題》所記兩種《壇經(jīng)》版本來看，惠昕本之外，就只有法海本了?！按豢煽肌币馑硷@然是說當時流行的法海本錯訛甚多，難以讀通潘重規(guī)先生在《敦煌壇經(jīng)新書》第10頁中說“許多敦煌寫本中我們認為是訛誤的文字，實在是當時約定俗成的文字”。從郎序來看，宋代流行的法海本，大概是與現(xiàn)在的敦煌本相當接近的傳抄本。由于宋代刻書業(yè)的發(fā)達，類似敦煌寫本的書體已經(jīng)非常少見，宋人已不能讀通，所以郎簡說“殆不可考”。這個法海本的底本，應(yīng)該就是《壇經(jīng)》所說“遞相傳持的”傳宗本。仔細對照敦煌、惠昕、德異三本，可以清楚地看到德異本雖然以惠昕本為依據(jù)，但也有多處取敦煌本而不取惠昕本。。郞簡對這兩種本子都不滿意，認為契嵩根據(jù)曹溪古本所校改的三卷本，在文字和思想上都是令人圓滿的。

從兩個序言來看，當時除了惠昕本、“文字鄙俚繁雜”的法海本（或許即是敦煌本）之外，還應(yīng)有惠昕本的底本——《古本壇經(jīng)》以及契嵩本的底本——曹溪古本《壇經(jīng)》，共四種。如果惠昕本與契嵩本的底本相同的話，則有三種。

由于上述兩則記錄之外，古代文獻中很少看到關(guān)于古本《壇經(jīng)》的記載。敦煌本發(fā)現(xiàn)以來，學術(shù)界多認為敦煌本為最古本，認為惠昕本、契嵩本的增補部分來源可疑，認為增補并非如其所說出自古本《壇經(jīng)》。對于《壇經(jīng)》古本的存在多持懷疑或否定態(tài)度。

雖然凈慧法師、洪修平、楊曾文等先生對于古本《壇經(jīng)》的存在持肯定態(tài)度，但由于佐證材料的缺乏，也無法提供進一步的證明。筆者近來在查閱資料時，從傳世文獻和禪宗語錄中發(fā)現(xiàn)了一些新的材料，對于古本《壇經(jīng)》的存在，或許能夠提供一定的佐證。

（一）古本《壇經(jīng)》存在的文獻記載

南宋紹興十一年（1142），左承議郎朱翌因為冒犯秦檜，被流放韶州監(jiān)管，謫居曲江十四年。因為居所鄰近南華寺，遂與寺僧熟識，得讀《壇經(jīng)》舊本，難抑興奮之情，曾寫下一首五十韻（500字）的長詩。下面節(jié)引該詩中與《壇經(jīng)》相關(guān)的部分，并略作分析。

南華五十詠

鄉(xiāng)里黃梅接，家居祖剎鄰。

常聞肉身佛，甘作磑坊人。

堅有懸腰石，空無拂鏡塵。

已舂諸米熟，自識本心真。

拄杖敲頑質(zhì)，袈裟繞凈身。

衣傳千古信，法待五年伸。

撥棹煩師送，投林避眾嗔。

風幡俱不動，金瓦定非倫。

汝聽宜皆諦，吾言決可遵。

由茲開頓教，為世作良因。

葉墜雖歸本，煙斜不向新。

鈴聲鳴白塔，霧氣走黃巾。

塑手藏衣襲，閨姝敗缽唇。

全提諸佛印，開盡一花春。

代代燈燈續(xù)，塵塵剎剎均。

……

三宿真成戀，諸寮且遍巡。

斗茶夸顧渚，羮芋說西岷。

寺有《壇經(jīng)》舊，誰知祖意諄。

持歸化嶺北，大地免沉淪?！?4〕

詩歌開篇略說故鄉(xiāng)龍舒（今安徽潛山）與黃梅鄰近，早聞六祖為求法而甘心舂米的故事。從“堅有墜腰石”以下至“煙斜不向新”，大體敘述了六祖生平及滅度之事，涉及懸石舂米、得法偈、米熟久矣、自識本心（識自本心、見自本性或何期自性本自清凈）、五祖擊碓（敲頑質(zhì)）、付法傳衣、五年隱行、五祖搖櫓相送、四會隱身、風動幡動、真金瓦礫之比（印宗贊六祖說法之比喻）、大梵寺說法、新州圓寂、真身回歸曹溪等重要事件?！白唿S巾”指叛軍騷擾南華寺，因寺內(nèi)忽起大霧而退之事。、“藏衣襲”指方辯為六祖塑相后，六祖以僧衣贈之，方辨將衣分為三份，一份埋藏地中，北宋掘出如新之事。事見《大正藏》所收宗寶本《壇經(jīng)》中方辯機緣后的小字注文。、“敗缽唇”指南漢公主贍仰六祖缽盂而劃傷缽盂之事。事見南宋張端義《貴耳集》卷下。述六祖身后三事?！按鸁魺衾m(xù)”以下說明六祖禪法傳承不絕和帝王迎請及禪法流播海外等事，限于篇幅，此處從略。最后兩韻特別點明寺中尚存《壇經(jīng)》舊本，甚受冷落，想要帶回北方流傳，以救眾生沉淪。

前文提到在契嵩本刊行之前，北方流行的主要是法海本和惠昕本，那么這里提到的舊本《壇經(jīng)》顯然不是這兩種，自然更不是契嵩本，因為契嵩本在當時只能稱為新本，且該本前有郎簡序文，在北方比較常見，又何必要“持歸化嶺北”呢？作為一種少見而甚受重視的《壇經(jīng)》版本，它會不會就是惠昕和契嵩所說的古本《壇經(jīng)》呢？

①興圣寺本有“風動幡動”、“新州圓寂”的文字，稍后再作分析。

②指五祖搖船送六祖過江之事。

③二者的關(guān)系，筆者另文論述。

④德異本雖沒有識自本心、見自本性一事，但以德異本為底本的曹溪原本有此文，德異本或在刊行時遺漏。上表中見于敦煌、惠昕、德異諸本中的各項內(nèi)容，具體參見藍吉富編《六祖壇經(jīng)諸本集成》各篇。

⑤拾文，《敦煌寫本〈壇經(jīng)〉是最初的〈壇經(jīng)〉嗎》，《法音》，1982年第2期。拾文，即凈慧法師，此文也收于《〈六祖壇經(jīng)〉研究》中，中國大百科出版社，2003。

下面從它與敦煌、惠昕、德異本的內(nèi)容異同方面再作分析。從詩中所述六祖生平等事來看，米熟久矣、五祖擊碓、風動幡動、真金瓦礫、新州圓寂（葉落歸根）、焚香定真身歸處（煙斜不向新）等事件都不見于敦煌及惠昕本①，可見此本是內(nèi)容相當豐富的舊本。

此本也含有既見于惠昕本又見于德異本而不見于敦煌本的內(nèi)容：“撥棹煩師送”②及四會隱居兩項。

此本另有與惠昕本一致而與德異本有重要差異的地方：“法待五年申”。

惠昕本是：“乃于四會縣避難，經(jīng)逾五年，常在獵中”。

德異本是：“乃于四會縣避難獵人隊中，凡經(jīng)一十五載”。

《傳法正宗記》：“晦跡于四會、懷集之間，混一流俗雖四載”?！?5〕

這里涉及到六祖生平中一個相當重要的話題：六祖隱跡四會到底幾年？

《曹溪大師別傳》（以下簡稱《別傳》）說“經(jīng)五年”；《祖堂集》說“首尾四年”，第五年初出于法性寺；《景德傳燈錄》（以下簡稱《傳燈錄》）說自咸亨二年（671）至儀鳳元年（676），也是五年。

德異本說隱行滿十五年，至第十六年時出于法性寺。采用了王維撰《六祖能禪師碑銘》的說法，此說當出于神會口述。

通常認為德異本即是契嵩本③，這里就出現(xiàn)了契嵩前后說法不一致的問題。原因其實也很明白：契嵩至和二年（1055）動筆寫《傳法正宗記》（以下簡稱《正宗記》），三年刊行《壇經(jīng)》，嘉祐六年（1061）完成《正宗記》。在刊行《壇經(jīng)》時采用了神會隱行十六年的說法，至嘉祐六年時放棄了神會的說法而采取了與古本《壇經(jīng)》及《別傳》、《祖堂集》、《傳燈錄》一致的看法。

《五十詠》與敦煌、惠昕、德異、別傳、祖堂、傳燈所記六祖大事比較表：

事件 南華五十詠敦煌本惠昕本德異本別傳祖堂集傳燈錄

1懸石舂米有有有有

2得法偈有有有有有有

3米熟久矣有有有

4自識本心有有

5五祖擊碓有有

6付法傳衣有有有有有有有

7五年隱行有有有有

8五祖搖櫓相送有有有有

9四會隱身有有有有有有

10風動幡動有有有有有

11真金瓦礫有有有

12大梵寺說法有有有有有有有

13新州圓寂有有有有

14真身歸曹溪有有有

從上表來看，詩中所詠六祖生平十四件事，德異本有十三件④，惠昕本有七件，敦煌本只有三件，《別傳》有七件，《祖堂集》有九件，《傳燈錄》有七件。由此可見朱翌在南華寺看到的《壇經(jīng)》舊本，所記內(nèi)容與德異本極為相近，應(yīng)該就是契嵩本的底本——曹溪古本《壇經(jīng)》，如果德異本的底本就是契嵩本的話。朱翌在契嵩刊行《壇經(jīng)》86年之后，在南華寺還能看到古本《壇經(jīng)》。那么，契嵩在86年前、惠昕在宋初見到古本《壇經(jīng)》就毫不奇怪了?！霸诓芟l(fā)現(xiàn)‘曹溪古本《壇經(jīng)》’，完全是情理中事。我們不能想象，慧能的門人能夠千方百計地保存慧能遺存的衣缽、真身等法物，而不同時珍藏慧能唯一的開示——《壇經(jīng)》原本?！豹葜煲钸@篇無心之作竟然成了古本《壇經(jīng)》存在的重要證據(jù)，大概是作者所沒有料到的。稍覺遺憾的是，作者在詩中因為平仄的關(guān)系，沒有用“古”字而用了“舊”字。

（二）禪門關(guān)于《壇經(jīng)》異文的記載

上文我們主要從傳世文獻的角度討論了古本《壇經(jīng)》存在的依據(jù)。在禪宗語錄中其實也包含了關(guān)于德異本等后出版本的材料來源的可貴資料。下面僅以“不思善不思惡”一條為例加以說明。

“不思善、不思惡”一條，因為不見于敦煌及惠昕本，近代以來學者遂有否認其為《壇經(jīng)》所本有的?！蹲嫣眉肪硎恕把錾綏l”，曾記述中丞韋宙與仰山慧寂禪師關(guān)于慧明奪法的問答：

韋中承（丞）問和尚曰：“五祖云何分付衣缽與慧能，不分付神秀？既分付后，云何慧明又從五祖下，趁到大庾嶺頭，奪其衣缽？復(fù)有何意不得衣回？某甲在城，曾問師僧，悉各說不同。某甲常疑此事。和尚稟承有師，愿垂一決。”〔16〕

韋宙向仰山禪師提了三個問題，兩個與慧明有關(guān)。這幾件事，大概當時傳聞很多，在佛教界也流傳著多種版本，使聽聞?wù)卟幻馍?。出于對仰山禪師法脈傳承的敬重和信任，韋宙特意提出這些問題。這里僅討論與慧明相關(guān)的部分。

師答曰:此是宗門中事，曾于先師處聞?wù)f。……盧行者將衣缽歸嶺南，眾僧遂趁。眾中有一僧，舍官入道，先是三品將軍，姓陳，字慧明。星夜倍程，至大庾嶺頭。

行者知來趁，遂放衣缽，入林，向磻石上坐。其慧明嶺上見其衣缽，向前已手抬之，衣缽不動，便自知力薄，即入山覓行者。于山高處林中，見行者在石上坐，行者遙見惠明，便知要奪衣缽，即云：“我祖分付衣缽，我苦辭不受。雖將來，見在嶺頭。上座欲要，便請將去?！?/p>

慧明答：“不為衣缽來，只為法來，不知行者離五祖時，有何密意密語？愿為我說?！?/p>

行者見苦囗囗囗與說，先教向石上端坐，靜思靜慮：“不思善不思惡，正與摩思不生時，還我本來明上座面目來！”

惠明問云：“上來密意，即這個是，為當別更有意旨？”

行者云：“我今分明與汝說著，卻成不密。汝若自得自己面目，密卻在汝邊?！?/p>

慧明問行者云：“汝在黃梅和尚身邊，意旨復(fù)如何？”

行者云：“和尚看我對秀上座偈，即知我入門意，即印慧能云：‘秀在門外，能得入門，得座被衣，向后自看。此衣缽從上來分付，切須得人。我今付汝，努力將去。二十年勿弘吾教，當有難起。過此已后，善誘迷情?！勰軉栐疲骸斢诤翁幎氨茈y？’五祖云：‘逢懷即隱，遇會即逃。’‘懷’即懷州，‘會’即四會縣。異姓異名，當即安矣。”

時慧明雖在黃梅剃發(fā)，實不知禪宗面目：“今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。從今日向后，行者即是慧明師。今便改名，號為道明。”行者曰：“汝若如是，吾亦如是。與汝同師黃梅不異，善自護持?！?/p>

道明曰：“和尚好速向南去，在后大有人來趁和尚，待道明盡卻指回。今便禮辭和尚，向北去?！?/p>

道明在嶺頭分首，便發(fā)向北去。于虔州果見五十余僧來尋盧行者。道明向僧曰：“我在大庾嶺頭懷化鎮(zhèn)左右，五六日等候，借訪諸關(guān)津，并不見此色目人過，諸人卻向北尋覓?！痹疲骸捌淙耸猿洆p腰，行李恐難?！?/p>

眾人分頭散后，道明獨往盧（廬）山布水臺。經(jīng)三年后，歸蒙山修行。后出徒弟，盡教嶺南禮拜六祖處。至今蒙山靈塔見在。〔17〕

對照德異本，可以清楚地看出，除個別細節(jié)的差異，二者是相當一致的。

對于所述事實的真實性，仰山禪師回答說：這是宗門中事，曾經(jīng)聽溈山靈祐禪師親口說過。仰山如此表述，顯然是在強調(diào)禪宗內(nèi)部對于這些事件自有不同于傳聞的可靠說法。這些說法最初源于六祖之口，或由親歷此事的弟子轉(zhuǎn)述，在歷代弟子中通過口耳相承的方式在禪宗內(nèi)部延續(xù)。如慧明奪衣缽事，亦見于黃蘗希運（？～850）《傳心法要》中：

明上座走來大庾嶺頭尋六祖，六祖便問：“汝來求何事？為求衣，為求法？”明上座云：“不為衣來，但為法來。”六祖云：“汝且暫時斂念，善惡都莫思量。”明乃稟語。六祖云：“不思善，不思惡，正當與么時，還我明上座父母未生時面目來！”明于言下忽然默契，便禮拜云：“如人飲水，冷暖自知。某甲在五祖會中，枉用三十年工夫。今日方省前非。”六祖云：“如是?！薄?8〕《傳心法要》集成于唐大中十一年（857），比敦煌本早近百年，比契嵩本早199年。公元952年成書的《祖堂集》卷2“弘忍和尚”和卷十八“仰山和尚”也都提到這則公案。

黃蘗禪師與溈山禪師同師百丈懷海（720-814），百丈懷海的同學南泉普愿（748-838）也曾用“不思善不思惡”來接引弟子。以上是出于南岳懷讓一系的。青原行思一系的洞山禪師，也常用此接引學人，可見其為禪門兩大系所公認?！抖瓷秸Z錄》：

舉：南泉問僧：“不思善，不思惡，思總不生時，還我本來面目來！”僧云：“無容止可露。”師曰：“還曾將示人么？”〔19〕

百丈懷海和南泉普愿的老師是馬祖（709～788），馬祖之師為南岳懷讓，懷讓隨侍六祖12年。由此看來，“不思善不思惡”即使不見于敦煌、惠昕本，它的真實性又有什么值得懷疑的呢！更何況惠昕本中本來就有“不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香”的說法。用法雖有不同，但內(nèi)在理路是完全一致的。

對于禪門來說，“不思善不思惡”這樣的事件，并不只是一件趣事佚聞，而是被當作六祖開示禪法心要的案例，而被歷代祖師以宗門特有的方式進行了多方面的分析、闡釋和發(fā)揮，并將之運用于禪宗的教學實踐中。南泉之后，溈山用它接引志和禪師，仰山用它接引首座和尚，洞山用它接引云居道膺。自此而下，宋代的黃龍慧南、佛眼清遠、宏智正覺、大慧宗杲、高麗國的知訥禪師以至明代的憨山等人，對此加以評唱，以此接引弟子的事例簡直不勝枚舉。

作為一個鮮活的富有生命力的口頭與文獻傳承史，禪宗語錄及燈錄中所記載的《壇經(jīng)》資料，應(yīng)該比只有斷簡殘章的敦煌文獻具有更豐富的文獻內(nèi)涵和解讀空間，盡管這些文獻因為口頭傳承的緣故而存在局部的失真。如果我們局限于這些局部的失真而漠視這些傳世文獻的內(nèi)容和價值，不免讓人產(chǎn)生因噎廢食、畫地為牢的感慨。

〔參考文獻〕

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〔9〕韋處厚.興福寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘〔A〕.全唐文.董誥〔Z〕.北京：中華書局，1982.7352.

〔10〕柳宗元.賜謚大鑒禪師碑〔A〕.全唐文.董誥〔Z〕.北京：中華書局，1982.5933.

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〔16〕〔17〕靜、筠二禪師.祖堂集〔M〕.北京：中華書局，2007.810，813.

〔18〕裴休.黃檗山斷際禪師傳心法要〔A〕.大正藏：第48冊〔Z〕.臺北：佛陀教育基金會，1998.383-384.

〔19〕慧印.筠州洞山悟本禪師語錄〔A〕.大正藏：第48冊〔Z〕.臺北：佛陀教育基金會，1998.512.

（責任編輯：顏 沖）