人類解放前提論

摘要：馬克思的學(xué)說是關(guān)于人類解放的學(xué)說，是把人從一切“非人”的或“異化”的境遇中“解放”出來的價(jià)值本體論。在《論猶太人問題》中，馬克思通過對鮑威爾關(guān)于猶太人解放問題局限性的批判，將猶太人解放問題納入反對資本主義社會(huì)的斗爭。以猶太人的解放問題為個(gè)案剖解了人類解放的三個(gè)基本前提——宗教解放、政治解放和經(jīng)濟(jì)解放。

關(guān)鍵詞：人類解放；宗教解放；政治解放；經(jīng)濟(jì)解放

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：1004-0544(2011)06-0035-03

一、宗教解放：神圣形象的解放

在與《論猶太人問題》的完成、發(fā)表幾乎同步的《(黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思對自己的人類解放價(jià)值本體論承諾這樣明確表述：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的一切關(guān)系”。可見，推翻使人“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的“一切關(guān)系”，是馬克思全部學(xué)說的價(jià)值理想和價(jià)值承諾——即人類解放和人的自由全面發(fā)展，是馬克思全部學(xué)說的根本出發(fā)點(diǎn)。正是從自己所承諾的人類解放的價(jià)值理想出發(fā)。馬克思既超越了鮑威爾的政治、宗教解放混同論，也超越了費(fèi)爾巴哈對宗教的批判，而把“對宗教的批判”視為“其他一切批判的前提”。

馬克思指出，宗教的存在是一種有缺陷的存在，而這種缺陷的根源只能到國家自身的本質(zhì)中去尋找。他說：“在我們看來，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。因此，我們用自由公民的世俗約束來說明他們的宗教約束。我們并不宣稱：他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)問題化為世俗問題。”

基于此，馬克思深入批判了鮑威爾將猶太人解放問題歸結(jié)為宗教問題的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在《猶太人問題》及《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中，鮑威爾認(rèn)為，猶太人與基督徒之間的根本對立是宗教的對立，即猶太教與基督教的對立。因而，只有廢除宗教，消除宗教的對立，才能最終消除猶太人與基督徒之間的對立，使猶太人獲得政治的解放。馬克思指出，宗教解放固然必要，但它只是政治解放的序幕，不是也不能代替政治解放本身。宗教的存在和國家的完成是不矛盾的，在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在。與宗教解放關(guān)聯(lián)意義上的政治解放在于廢除宗教的“國教”特權(quán)，使國家從宗教的統(tǒng)治下解放出來。而宗教解放的核心則是通過對神學(xué)的批判——這里的批判，既是對基督教神學(xué)的批判，又是對猶太教神學(xué)的批判——使人從“神圣形象”的異化中解放出來，從“顛倒的世界”回歸到“人的世界”。因?yàn)樽诮套鳛椤叭嗣竦奶摶眯腋！焙汀翱嚯y世界的神圣光環(huán)”，實(shí)質(zhì)上是人跪倒在地，向神禮拜，禮拜人自己創(chuàng)造出來的東西。費(fèi)爾巴哈說，上帝是人的本質(zhì)的異化和對象化，“上帝的人格性是手段，人借以使他自己的本質(zhì)之規(guī)定及表象成為另一個(gè)存在者、一個(gè)外在于他的存在者之規(guī)定及表象。上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對象化了的人格性”。人們在屈服于自己選擇的宗教時(shí)，雖然靈魂上獲得了暫時(shí)的慰藉或鼓舞，但這種慰藉或鼓舞并非是來自現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)實(shí)幸福，而是建立在麻木基礎(chǔ)上的幻覺的幸福。

如何實(shí)現(xiàn)宗教的“神圣形象”解放呢?馬克思指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會(huì)。這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭！币簿褪钦f，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失了自身的人的自我意識(shí)或自我感覺。”因而，宗教“神圣形象”的解放不是神學(xué)問題，而是世俗問題；不是對神學(xué)的批判，而是對作為神學(xué)根源的世俗的批判，即對作為宗教社會(huì)基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)國家要素——政治和經(jīng)濟(jì)的異化——的批判。馬克思強(qiáng)調(diào)：“在所謂基督教國家中，實(shí)際上起作用的是異化，但不是人。”因而，宗教的“神圣形象”解放的現(xiàn)實(shí)途徑在于對政治異化和經(jīng)濟(jì)異化的雙重批判和雙重解放。

首先，通過對政治異化的批判實(shí)現(xiàn)政治解放，消除宗教的政治根源。馬克思指出：“政治國家的成員信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國家生活當(dāng)作他的真實(shí)生活：他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神。是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)。”這就是說，在人的現(xiàn)實(shí)國家要素中，就政治層面而言，正是由于人們的政治異化決定了人們的宗教存在。

其次，通過對經(jīng)濟(jì)異化的批判實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)解放。消除宗教的經(jīng)濟(jì)根源。與政治異化對宗教存在的決定性意義一樣，經(jīng)濟(jì)層面，正是由于人們的經(jīng)濟(jì)異化決定了人們的宗教存在。只有從實(shí)際的、實(shí)在的猶太教中解放出來，即從做生意和金錢中解放出來，才能實(shí)現(xiàn)猶太人的宗教解放。馬克思說：“如果有一種社會(huì)組織消除了做生意的前提，從而消除做生意的可能性，那么這種社會(huì)組織也就會(huì)使猶太人不可能存在。他的宗教意識(shí)就會(huì)像淡淡的煙霧一樣。在社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)的、生命所需的空氣中自行消失。”

二、政治解放：身份的解放

政治解放作為馬克思《論猶太人問題》的中心內(nèi)容，意含這樣三個(gè)層面：

第一，政治解放是人民從國家的身份制度中獲得解放，亦即同人民相異化的國家制度——即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的封建主義的解體。在封建專制制度下，人與人的關(guān)系表現(xiàn)為明顯的人身依附關(guān)系，即人與人之間總是“作為具有某種規(guī)定性的個(gè)人而互相發(fā)生關(guān)系，如作為封建主和臣仆、地主和農(nóng)奴等等，或作為種姓成員等等，或?qū)儆谀硞€(gè)等級等等”。簡言之，人與人的關(guān)系“表現(xiàn)為人的限制即個(gè)人受他人限制的那種規(guī)定性”，即個(gè)人從屬于某種天然共同體，或者自然發(fā)生的血緣關(guān)系或政治性的“統(tǒng)治和服從關(guān)系”，譬如家長的、古代的或封建的關(guān)系。在這一以“人的依賴關(guān)系”為內(nèi)容的“身份制度”內(nèi)，個(gè)體不是作為社會(huì)整體的獨(dú)立成員，而是作為“虛幻的整體”中的一個(gè)從屬粒子；個(gè)體與整體的關(guān)系不是部分與整體的關(guān)系，而是“臣民”與主人的關(guān)系。因而，“自我”沒有獨(dú)立自在的意義和價(jià)值，人的存在的前提基于特定的“身份”，權(quán)利和義務(wù)的配置以“身份”為準(zhǔn)則，個(gè)體的行為、人身和財(cái)產(chǎn)幾乎都由特定身份絕對支配。從個(gè)體的人格存在來說，身份成了一種不變的“人格狀態(tài)”，成為人們賴以確定其權(quán)利能力和行為能力的基準(zhǔn)。人們只有從社會(huì)獲得了某種身份，才能獲得基于此身份的各種權(quán)利。政治解放的首要意義就在于使人從直接具有政治性質(zhì)的封建市民社會(huì)中獨(dú)立出來，把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為獨(dú)立的個(gè)體。

第二，政治解放是使市民社會(huì)從政治中得到解放。在封建專制制度下，財(cái)產(chǎn)或勞動(dòng)等經(jīng)濟(jì)因素并沒有上升為獨(dú)立的社會(huì)要素，相反，卻使這些市民社會(huì)要素直接具有政治性質(zhì)，使它們成為社會(huì)中的特殊市民社會(huì)。“市民生活的要素，例如，財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個(gè)體對國家整體的關(guān)系”，規(guī)定了他的政治關(guān)系。封建主義市民社會(huì)的這些生活機(jī)能和生活條件“使個(gè)體同國家整體分離開來，把他的同業(yè)公會(huì)對國家整體的特殊關(guān)系變成他自己對人民生活的普遍關(guān)系，使他的特定的市民活動(dòng)和地位變成他的普遍的活動(dòng)和地位”。因而，政治解放的另一個(gè)重要意義就在于摧毀一切等級、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)，消滅市民社會(huì)的政治性質(zhì)，將市民社會(huì)還原為個(gè)體及其構(gòu)成這些個(gè)體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素，使市民社會(huì)從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放。

第三，政治解放本身并不就是人的解放，只是資產(chǎn)階級打著普遍利益代表的幌子解放了自己。、當(dāng)人通過政治解放使自己從諸如“人身的限制”中擺脫出來，即從同人民相異化的封建國家制度中解放出來時(shí)，國家“照例是最強(qiáng)大的、在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級的國家，這個(gè)階級借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時(shí)代的國家首先是奴隸主用來鎮(zhèn)壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮(zhèn)壓農(nóng)奴和依附農(nóng)的機(jī)關(guān)，現(xiàn)代的代泌制的國家是資本剝削雇傭勞動(dòng)的工具”。在資本主義國家中。人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在國家身上，國家成了人以及人的自由之間的中介者。也就是說，人只是以抽象的、有限的、局部的方式超越了國家制度的限制。因而，“從政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)不僅沒有廢除私有財(cái)產(chǎn)，反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提。當(dāng)國家宣布出身、等級、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，當(dāng)它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權(quán)的平等享有者，當(dāng)它從國家的觀點(diǎn)來觀察人民現(xiàn)實(shí)生活的一切要素的時(shí)候”，國家在實(shí)際上還是“讓私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式，即作為私有財(cái)產(chǎn)、作為文化程度、作為職業(yè)來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)。國家根本沒有廢除這些實(shí)際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國家”。正因?yàn)槿绱耍R克思指出，在資本主義國家中，“人絕對不是類存在物。相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨(dú)立性的限制。把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)”。政治解放只是把人的政治世界和人的政治關(guān)系還給了人自己，只是“非神圣形象異化”中人的解放的第一步。“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成。”可見。政治解放之后走向人類解放的下一個(gè)必要環(huán)節(jié)就是經(jīng)濟(jì)的解放。

三、經(jīng)濟(jì)解放：物化的解放

與政治批判和政治解放一樣，經(jīng)濟(jì)批判和經(jīng)濟(jì)解放是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的重要組成部分，甚至是更為重要的組成部分。馬克思指出，《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》的結(jié)論就是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。

與《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》一樣，在《論猶太人問題》中，馬克思雖然沒有對資本主義的生產(chǎn)方式進(jìn)行直接的系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)解剖，但在其對鮑威爾關(guān)于“現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力”的批判中，已清晰地顯露了馬克思的經(jīng)濟(jì)批判思想和經(jīng)濟(jì)解放理論。馬克思說，雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實(shí)政治是金錢的奴隸。因而，當(dāng)“市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國家”，“實(shí)際需要、利己主義”作為“市民社會(huì)的原則”就“赤裸裸地顯現(xiàn)出來”。這就意昧著，一方面，當(dāng)人以獨(dú)立的個(gè)體形式從封建身份制度中解放出來以后，逐步形成了普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、多方面的需要及其相應(yīng)的能力體系；另一方面，“在利己的需要的統(tǒng)治下”，獲得身份解放的獨(dú)立個(gè)體“使自己的產(chǎn)品和自己的活動(dòng)處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用”。綜觀馬克思的全部學(xué)說，對以“實(shí)際需要”和“利己主義”為基本原則的資本主義市民社會(huì)的辯證考察，正是其經(jīng)濟(jì)批判思想和經(jīng)濟(jì)解放理論的核心內(nèi)容。

馬克思提出，在自然經(jīng)濟(jì)條件下，由于血緣和地緣關(guān)系的自然聯(lián)系使人們成為一定的依附性制度和狹隘人群的附屬物。成為不能主動(dòng)掌握自己命運(yùn)的奴隸。他們被局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大的作為和歷史首創(chuàng)精神。因而，雖然“小農(nóng)人數(shù)眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間并沒有發(fā)生多種多樣的關(guān)系。他們的生產(chǎn)方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離。這種隔離狀態(tài)由于交通的不便和農(nóng)民的貧困而更為加強(qiáng)了。他們進(jìn)行生產(chǎn)的地盤，即小塊土地，不容許在耕作時(shí)進(jìn)行分工，應(yīng)用科學(xué)，因而也就沒有多種多樣的發(fā)展，沒有多種不同的才能，沒有豐富的社會(huì)關(guān)系。各個(gè)小農(nóng)彼此間只存在地域的聯(lián)系，他們利益的同一性并不使他們彼此間形成共同關(guān)系，形成全國性的聯(lián)系，形成政治組織”。而以“實(shí)際需要”為基本原則的資本主義市民社會(huì)及以交換為前提的資本主義生產(chǎn)方式，其“進(jìn)步作用正在于它破壞了使得生產(chǎn)者愚鈍和沒有可能自己掌握自己命運(yùn)的、舊有的狹隘生活條件。貿(mào)易關(guān)系和世界交換的巨大發(fā)展，廣大居民群眾的經(jīng)常流動(dòng)，摧毀了氏族、家族和地域性公社自古以來的束縛”，從而促進(jìn)了實(shí)際需要的多種多樣的發(fā)展及不同的才能和豐富的社會(huì)關(guān)系的形成。正因?yàn)槿绱耍R克思說：“我們越往前追溯歷史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到18世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對個(gè)人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)出外在的必然性。”這是資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)步性的一面，即從封閉的自然經(jīng)濟(jì)中解放出來，發(fā)展出開放性的商品經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系，從而使人類在以交換公正為特征的商品經(jīng)濟(jì)中獲得自由平等的形式上的解放。

但是，與政治解放一樣，資本主義生產(chǎn)方式的進(jìn)步性伴隨著先天的局限性，即資本作為一種社會(huì)作用力造成的人的物化。正是資本異化的批判，使馬克思的經(jīng)濟(jì)解放理論表現(xiàn)出科學(xué)性、深刻性和徹底性。在《論猶太人問題》中，馬克思明確指出，在資本主義市民社會(huì)中，“實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢”，因而，金錢成為“一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值，它剝奪了整個(gè)世界——^的世界和自然界——固有的價(jià)值”。金錢成為“人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”。于是，資產(chǎn)階級在破壞了一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系，斬?cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長的形形色色的封建羈絆的同時(shí)，用公開的、無恥的、直接的、露骨的經(jīng)濟(jì)剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。“資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”當(dāng)人們用冷靜的眼光來審視他們的生活地位、他們的相互關(guān)系時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)，資本主義的政治解放與經(jīng)濟(jì)生活雖然使他們擺脫了宗教的、身份等級制的壓迫和剝削，但在資本主義的生產(chǎn)勞動(dòng)中。自由“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上”；所謂的自由只是“人作為孤立的、退居于自身的單子的自由”，只是“狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”。所以，在《論猶太人問題》的落筆處，馬克思透過猶太人的解放這一個(gè)案得出結(jié)論說，人類的解放決定于人類實(shí)際精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)——即做生意及其前提的消除，亦即資本主義生產(chǎn)方式中經(jīng)濟(jì)異化的消除，只有這樣，人的多方面的實(shí)際需要才會(huì)人化，人的個(gè)體感性存在和類存在的矛盾才會(huì)消除。

值得注意的是，作為馬克思全部學(xué)說的核心主題，馬克思的人類解放思想是一個(gè)不斷發(fā)展和完善的過程。本文透過《論猶太人問題》探討的人類解放“三前提”理論，窺見的僅是馬克思人類解放思想“全豹中的一斑”。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][4][5][6][7][10][12][13][14][16][17][21][23]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002.

[3]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[M].榮震華等譯.北京:三聯(lián)書店，1962.

[9]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M]北京:人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[15]馬克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京:人民出版社，1998.

[18][22]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]北京:人民出版社，1995.

[19]列寧全集(第1卷)[M]北京:人民出版社，1984.

[20]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京:人民出版社，1995.

責(zé)任編輯 梅瑞祥