戰國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考

〔摘要〕 在先秦禮樂思想的學理背景下，“情”被看作與生俱來的自然本性，“志”是后天培養形成的主觀意志和價值意識。二者雖然都屬于心理活動的范疇，相互聯系，但又是性質、來源、作用不同的兩個概念，孔穎達“情志一也”的說法是一種誤解。《左傳》講“以制六志”的“六志”不是“六情”，而是沿循“心術為主”的理路，對“六情”的禮樂價值規范。近年出土的戰國楚簡和傳世文獻對此都有充分的證明。詩學批評中，人們也引入了“情志一也”這個話語，著意淡化它的禮樂政教的價值意識，強調其詩歌藝術的抒情特征，將“志”消解在“情”的表現之中，實際又抹煞了二者的區別。

〔關鍵詞〕 “情”；“志”； “情志一也”；“心術為主”

〔中圖分類號〕I206.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2011）04－0162－10

①朱彝尊《曝書亭集》卷31《與高念祖論詩書》：“魏晉而下，指詩為緣情之作，專以綺靡為事，一出乎閨房兒女子之思，而無恭儉好禮，廉靜疏達之遺，惡在其為詩也。”見《四庫全書》第1318冊，上海古籍出版社，1987年，3頁。沈德潛《說詩晬語》：“士衡舊推大家，……所撰《文賦》云‘詩緣情而綺靡’，言志章教，惟資涂澤，先失詩人之旨。” 見《清詩話》下，上海古籍出版社，1978年，532頁。

〔作者簡介〕熊良智，四川師范大學文學院教授，四川成都 610068。

中國文學批評史上有一大學術公案，即“志”與“情”關系的討論。《尚書#8226;堯典》有云“詩言志”，后來晉代陸機又在《文賦》中提出“詩緣情”。于是有人將二者對立起來，片面強調“詩言志”的政治倫理教化意義，批評“詩緣情”乃是抒寫閨房兒女私情，將詩引入歧途，違背詩教的宗旨。①在這種討論中，“志”與“情”似乎成了對立而互不相融的概念。現代學術界不少學者則否定這種“情”與“志”的片面對立，認為“‘志’與‘情’是一個東西，‘言志’與‘緣情’并無本質區別。”〔1〕這派學者都幾乎無一例外地引用孔穎達《春秋左傳正義》昭公二十五年中的話：“在己為情，情動為志，情志一也。”更有學者在批駁將“詩言志”與“詩緣情”分立甚而對立的做法時進一步推論：“先秦時人原來是并不這樣想的。”〔2〕如果說，“志”與“情”都同樣是指詩歌所表現的內容，就詩歌所具有的抒情言志的藝術表現特征而言，“志”與“情”或許可以說是一個東西，但是一旦“情”與“志”脫離“詩”的內容這樣一個語境，以孔穎達《春秋左傳正義》闡釋的視域，“情”與“志”則是關涉心性人倫，甚至倫理、哲學的范疇，是否還能簡單地作“情志一也”的判斷呢？結合近年的出土文獻，無論是郭店楚簡，還是上博竹書中有關內容，此一命題都值得商榷，而且，“詩言志”、“詩緣情”的命題都有產生時代的特定的學理背景，故筆者不揣淺陋，擬對先秦時代“情”與“志”關系再作思考。

一、《左傳》中的“情”與“志”

肯定“情”與“志”是一個東西的學者幾乎無一例外引證了唐人孔穎達《春秋左傳正義》的說法：“民有六志，其志無限，是故人君為政審法，時之所宜，事之所類，以至民之六志，使不過節也。……此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也。”〔3〕孔穎達在這里將“六志”釋為“六情”，而且說是《禮記》所謂的“六情”，于是有了“情志一也”的結論。那么，《左傳》所說的“六志”是不是就是《禮記》說的“六情”？這是值得商榷的。我們看《禮記#8226;禮運》的記載：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利，爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？〔4〕

孔穎達《正義》說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲者，案昭（公）二十五年《左傳》云：天有六氣，在人為六情，謂喜、怒、哀、樂、好、惡，此之喜、怒及哀、惡，與彼同也。此云‘欲’，則彼云‘樂’也，此云‘愛’，則彼‘好’也，謂六情之外，增一懼而為七。”《禮運》所言“七情”，與《左傳》鄭國游吉所言“好、惡、喜、怒、哀、樂”相同，并多一“懼”，但并未稱此六者為“六志”，顯然將“六志”說成“六情”，不過是孔穎達自己的說法，雖然他的這種說法或是受了杜預影響，杜預在“以制六志”下解釋說：“為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節。”〔5〕但是，這種說法在先秦文獻中卻得不到支持，是缺乏依據的。

首先，從《左傳》來看，涉及“志”的用法差不多近一百例，除了杜預或孔穎達在昭公二十五年“以制六志”條下解“志”為“情”，其余幾乎未見，而主要的意思可歸結為如下幾類：1.志氣，僖公二十二年：“聲盛致志”，孔疏：“聲盛致志者，謂士眾由聞金鼓，聲氣滿盛，能致勇武之志。”〔6〕2.志意，昭公九年：“味以行氣，氣以實志。志以定言，言以出令。”孔疏：“氣得和順，所以充人志也。志意充滿，慮之于心，所以定言語也。”〔7〕3.志向，襄公二十五年：“孟公綽曰：‘崔子將有大志。’”杜預注：“志在弒君。”〔8〕4.思慮，成公十六年：“其行速，過險而不整，速則失志。”杜注：“不思慮也。”〔9〕5.愿望，哀公十七年：“過于其志”，杜預注：“志，望也。”〔10〕哀公十八年：“初，右司馬子國之卜也，觀瞻曰：如志。故命之。”杜預注：“子國未為令尹時，卜為右司馬，得吉兆如其志。”〔11〕6.心智，昭公元年傳：“惑以喪志。”杜預注：“惑女色而失志”。孔穎達疏：“此病非鬼非食，淫于女色，性情惑亂，以喪失志意也。”他還解釋說：“言此疾似蠱疾也。蠱者，心志惑亂之疾，若今昏狂失性，其疾名之為蠱。公（晉侯）惑于女色，失其常性，如彼惑蠱之疾也。”〔12〕哀公十六年：“夫子之言曰：禮失則昏，名失則愆；失志為昏，失所為愆。”〔13〕7.記述，昭公三十一年：“是以《春秋》書齊豹曰盜，三叛人名，以懲不義，數惡無禮，其善志也。”杜預注：“無禮而惡逆，皆數而不忘，記事之善者也。”〔14〕8.古書，文公二年：“周志有之。”杜預注：“周書也。”〔15〕襄公二十五年：“仲尼曰：志有之”，杜預注：“志，古書。”〔16〕9.知識，昭公二十六年：“宣王有志，而后效官。”惠棟《春秋左傳補注》卷6：“鄭康成《周禮注》云：志，古文識。有志謂長而有知識也。”〔17〕而《左傳》中的“情”字，約有16例，則主要是“情實”之意，《左傳》僖公二十八年載：“險阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣。”〔18〕則“情”與“偽”對言，正指情實，楊伯峻《春秋左傳注》：“情，實也，情偽，猶今言真偽。”〔19〕又哀公八年《左傳》：“吳為邾故，將伐魯，問于叔子輒。叔子輒對曰：‘魯有名而無情，伐之必得志焉。’”杜預注：“有大國名無情實。”〔20〕則此語境之“情”與“志”似更難判為同一涵義。陳良運在所著《中國詩學體系論》中曾就此有過專門討論，他認為：“從人們最初使用‘情’字看，似乎又與人的心理活動聯系甚少，我們檢閱《論語》、《左傳》、《孟子》、《易傳》等典籍中有情字之句，便會發現大多不是確指人的心理精神活動——情緒、情感，而是指客觀事物、人類行為的某種實質、狀況、內容等等。”〔21〕由此遍檢《左傳》“志”皆無情感、情緒之意，因之昭公二十五年所言“民有好、惡、喜、怒、哀、樂”，雖可稱之為“六情”，但這可稱為“情”的“好、惡、喜、怒、哀、樂”是不是也可稱之為“志”？在《左傳》本身并未得到文獻的支持和證明。那么，唐人孔穎達所釋“情志一也”的觀點，也就失去立論的依據，由此而衍生出的推論：“‘志’與‘情’是一個東西”，也就值得商榷了。

二、情與志辨

當然，孔穎達所言“情志一也”，也并不是毫無依據的說法。《詩大序》就說：“在心為志，發言為詩”，“情動于中而形于言”，似乎動于中之“情”，或即藏于心之“志”。《尚書#8226;堯典》云：“詩言志”，劉歆《七略》則說“《詩》以言情”〔22〕，《禮記#8226;樂記》載：“詩，言其志也，歌，詠其聲也，舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之，是故情深而文明，氣盛而化神”，則其三者所本的“志”、“聲”、“容”皆是情深的表現。晉人摯虞《文章流別論》則“情志”連用，“夫詩雖以情志為本，而以成聲為節。”〔23〕特別是在屈原的作品中，這種情志連用的現象很普遍，比如《懷沙》：“撫情效志兮，冤屈而自抑。”《思美人》：“申旦以舒中情兮，志沈菀而莫達。”在《惜誦》“恐情質之不信兮，故重著以自明”下王逸說：“情，志也。志，性也。”在“言與行其可跡兮，情與貌其不變”下，王逸注：“志愿為情，顏色為貌。”正因如此，現代學術界在討論“詩言志”與“詩緣情”命題時，就側重強調二者的共通之處。“‘志’也有‘情’的因素，因為‘情’亦是蘊藏于心的。故孔穎達說：‘在己為情，情動為志，情志一也。’”〔24〕“‘詩緣情’的說法，實際上與傳統的‘詩言志’（《尚書#8226;堯典》）、‘吟詠情性’（《毛詩大序》）有著繼承關系，都將詩視為作者內心世界的表現。”〔25〕“但志與情畢竟都屬于主體的心理精神活動……故在古代文論史上又有情志同一論。”〔26〕其實也都如《樂記》所言“三者本于心”，將“情”與“志”看作同一的“內心世界的表現”，也才會產生“情志一也”的判斷，正如孔穎達在《禮記#8226;樂記》正義所言：“志起于內，思慮深遠，是情深也。”〔27〕

①荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，179頁。為便閱讀，簡文皆以釋文寫出，下同。

應該說，“情”與“志”作為人的內心世界的表現，都屬于心理活動的范疇，從文學作品表達的作者的志意、情感來看，確實很難截然劃分出二者的界限，用一般訓詁的方法，也不容易作出明確的區分。《說文#8226;心部》訓解：“志，意也”；“意，志也”；“情，人之陰氣有欲者。”〔28〕這類稱作志意、欲望、意愿的概念都帶有意向性的特點，在文字訓詁上不易明確。但是用現代心理學的眼光卻能看出它們的相互聯系，相互聯結，而又有所區別。德國著名的行為主義心理學家威廉#8226;馮特就曾指出“情”與“志”的相互聯結：“感情以意志為先決條件，意志也以感情為先決條件。在一個具體的隨意行動中，兩者并非不同的過程，而是同一過程的局部現象，這一過程始于一個情感興奮，并過渡成為意志行動。”〔29〕同時，他也指出了它們的區別：

欲望與一個現在或不管什么時候都不能實現的觀念聯結在一起，我們就具有了被稱之為“愿望”（wish）的東西。因此，欲望主要是一個關于情感和意愿的問題，而在愿望中，除此之外還有相當強度的理智過程存在。〔30〕

作為“欲望”，主要是一個“情感”、“意愿”的問題，而“愿望”則有了“相當強度的理智”因素。近年出土的戰國楚簡和上海博物館館藏的《戰國楚竹書》就有不少內容在心性學說的研究上討論到這類問題。

首先，古人認為“情”與“志”是有區別的，并不是同一個概念，自然也不是同一個東西。郭店楚簡《性自命出》篇第1、2簡就非常明確地表述：

凡人雖有性，心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之。

第4簡又云：

好惡，性也，所好所惡，物也。①

“喜、怒、哀、悲”、“好、惡”，皆屬于“性”，而這“性”，是人與生俱來的。《性自命出》直接指出：“情生于性”，所有“愛”、“欲”、“怒”、“惡”、“喜”、“哀”、“懼”一類情感皆生于性。這在《上海博物館戰國楚竹書》第1冊中《性情論》也有一段幾乎相同的論述：

凡人雖有性，心亡正志。待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之。〔31〕

郭店楚簡和戰國楚竹書都同樣指出：“喜怒哀樂”、“好惡”屬于人與生俱來的先天本性，這種性質在孔穎達所引的《禮記#8226;禮運》篇也是明確說明的：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。

“弗學而能”，正是說明“六情”或“七情”的先天本性。荀子《正名篇》更是從理論范疇上給予“六情”的界定：“生之所以然者，謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。”〔32〕荀子甚至直接將二者合為一個概念：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。” “若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”〔33〕徐復觀先生在《中國人性論史》中也早就指出：“在先秦，情與性，是同質而常常可以互用的兩個名詞。在當時一般的說法，性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質則一。”〔34〕這與戰國楚簡、竹書對“喜怒好惡哀悲”的性質的確認相互發明。楚簡、竹書都以“氣”來規定“情”的本質，所謂“喜怒哀悲之氣”，與昭公二十五年《左傳》所言：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”，昭公元年《左傳》又明言“六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也”，正是強調“情”“不事而自然”的性質，就像陰陽風雨晦明“六氣”都是屬于自然之性。所以后世學人甚至直接稱“喜怒”等“情”為“氣”，《逸周書#8226;官人解》：“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂”〔35〕，《大戴禮記#8226;文王官人》則云：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也……五氣誠于中，發形于外，民情不隱也。”〔36〕

①荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，179頁。李零先生《郭店楚簡校讀記》以“”當釋為“逆”，北京大學出版社，2002年，106頁。

按上面論述，盡管人與生俱來即有喜、怒、哀、悲、好、惡的自然天性，卻并無“定志”。因為這“志”是“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”的。也就是說，“志”是與外物交接作用下發生的，是由人內心歡悅才實行的，是在后天長期習慣培養確定的。作為人的主觀意志或認識，是人心的功能作用。郭簡《語叢一》就是這樣肯定的：“容色，目司也；聲，耳司也；嗅，鼻司也；味，口司也；氣，容司也；志，心司（也）”。〔37〕“志”為“心”之所司，是有意識的精神活動，正如《性自命出》第9簡指出的：

四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。〔38〕

人的先天情性都是一致的，人的“用心”不同，即表現出的心志不同，乃是由后天的教化形成的，“教，所以生德于中者也。”〔39〕因此，“志”不同于“情”，總是帶有價值指向的目標，帶有禮樂德行教化的特點。上博楚簡《民之父母》第3-5簡有一段孔子回答子夏“何謂五至”的問話：

孔子曰：五至乎？志之所至者，詩亦至焉；詩之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生，君子以正，此之謂五至。〔40〕

傳世文獻中《禮記#8226;孔子閑居》也有一段相似的話。鄭玄解釋其中的“志”：“謂恩意也，言君恩意至于民，則其詩亦至也。詩謂好惡之情也。自此以下皆謂民之父母者，善推其所有，以與民共之。”〔41〕鄭玄的解說“志之所至”，乃“言君恩意至于民”，這從子夏所問與孔子的回答都無依據。上博楚簡的歸結卻在“君子以正”，即儒家一貫主張的修身、齊家、治國、平天下的基礎。龐樸先生即認為：“志、詩、禮、樂、哀五者，以‘志’為首，逐一‘至’去，五而至：是為五至”，“禮樂之原都在一個‘志’上”。“因而所謂志至，就是心到它所應該到的地方，也就是正心、誠意那一套功夫，屬于道德范疇的事。”〔42〕孫希旦《禮記集解》則將“志”釋為“憂民之心。”他說：“既有憂民之心存于內，則必有憂民之言形于外，故《詩》亦至焉。既有憂民之言，則必有以踐之，而有治民之禮，故禮亦至焉。”〔43〕所以《禮記#8226;樂記》就說：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。”孫希旦則解釋為：“禮以示其所履，而所志因有定向，故曰‘禮以道其志’”。〔44〕志是禮所規定主導的人的價值指向，也正是郭簡《性自命出》所討論的“定志”的問題，充分證明先秦時期人們所認為的“志”是屬于后天教化道德的范疇，而不屬于與生俱來的自然天性。所以孟子回答王子墊問“何謂尚志”時，孟子說是“仁義而已矣。”〔45〕這里許多文獻使用“志”的時候，也是絕不能夠用“情”字去代替的。《禮記#8226;祭統》：“夫義者，所以濟志也，諸德之發也。是故其德盛者其志厚，其志厚者，其義章。”〔46〕董仲舒《春秋繁露#8226;玉杯》：“禮之所重者在其志。”〔47〕

其次，“情”與“志”產生根源不同。郭簡《性自命出》反復強調“情生于性”，而“性自命出，命自天降”。這就表明情性的本源問題，與《中庸》所言“天命之謂性”一樣，都在說明情性源于自然天性的特點。而“志”是人之心性與客觀存在、環境態勢、教化積習等相互作用下產生的。《性自命出》說：

凡動性者，物也；（逢？）性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。①

所以第6簡就說“雖有性心，弗取不出。”因為“好惡”雖為“性也”，而“所好所惡，物也”，“善，不〔善，性也〕”，〔48〕而“所善所不善，勢也”，“所好所惡”，“所善所不善”，正是與“物”“勢”交接作用下產生的“心志”所代表的價值指向。

最后，尤為重要的是，從郭店楚簡和上博戰國楚竹書，我們還看到了“情”與“志”不同的地位和作用，出于自然本性之情具有真實信誠的特點，“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也”。這是因為“信，情之方也”〔49〕，由此而成為人倫之道建立的基本出發點。所以《性自命出》說：

道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知［情者能］出之，知義者能入之。(注：荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，179頁，“知〔情者能〕”，原文作“智□□□”，據裘錫圭先生按語補。)

因為只有深通人情才能興發、順應人情，又只有深通人義也才能對情性加以整飾、調節，建立人倫之道，所以說“道始于情”。特別是《唐虞之道》專門指出：“節乎脂膚血氣之情，養性命之正”。〔50〕也就是說，人道雖然是建立在“節乎脂膚血氣之情”的基礎上，最后的宗旨和歸宿卻在于“義”，這就叫“始者近情，終者近義”。《性自命出》第13簡更指出：“義者也，群善之也”。《語叢三》則說：“義，德之進也”，“義，善之方也”，義終歸落實在“德”與“善”的道德綱目上。因為這“德”與“善”正是天道與人道的體現。《五行篇》就說：“善，人道也，德，天道也。”〔51〕于是人們主張“察天道以化民氣”，也就是主張用“德”、“善”的道德綱目教化“民氣”，而這些“民氣”，正是出于自然天性的“有喜有怒”的“血氣”。

不過，人道在由“情”而“始”，最終走向“義”的轉化過程中，是通過“心術”來實現的，即《性自命出》第14簡：“凡道，心術為主”。這是說道的實現主要是通過心的途徑來實現的。正如《禮記#8226;禮器》所載：“君子曰：無節于內者，觀物弗之察也。”這里的“內”，孔穎達解釋說：“內，猶心也。”并指出：“言若欲外觀察先萬物(注：按阮元《校勘記》，“言若欲外觀察先萬物”，應無“先”字。阮元《十三經注疏》中華書局，1980年，1443頁。)，必先內有識驗之明，若心內無明，則外不能分辨也。”〔52〕這個心的途徑，就是將體現“天道”、“人道”的德行首先內化為人的價值意識，“教所以生德于中者也”，也只有在形成了人的內化價值意識以后，人們才可能去實行它。這個內化的價值意識，就是“心志”。古人認為：“耳目也者，悅聲色者；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅勶馀者也；〔心〕也者，悅仁義者也。” “小不勝大，賤不勝貴也哉！……耳目鼻口手足六者，人囗囗，［人］體之小者也。心，人囗囗□，體之大者也，故曰君也。”〔53〕“心”才具有悅仁義的功能，作為“人體之大者”，具有主導的功能。《五行》篇指出：

五行皆形于內而時行之，謂之君［子］。士有志于君子道謂之志士。善弗為亡近，德弗志不成，智弗思不得。〔54〕

這里的“五行”即仁、義、禮、智、圣，而德之行的標志就是“形于內”，而稱之為“德”，是指仁、義、禮、智、圣五行應和，“德之行五，和謂之德”。人們在仁、義、禮、智、圣方面有所作為，先要“形于內”，即內化為人的信念和價值意識。否則，不僅“弗為亡近”、“弗思不得”，特別是“德”的推行，強調了“志”的主導作用，“弗志不成”。《性自命出》鮮明指出：

凡心有志也，無與不□□□□□獨行，猶口之不可獨言也。(注：荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，179頁。李零先生《郭店楚簡校讀記》將“無與不”句補為：“‘無與不’，〔可。人之不可〕”，105頁。)

“心志”的這種價值指向作用，“無與不［可］”，在《荀子#8226;正名》篇也有特別的強調：“心也者，道之工宰也。”這是由于“心”具有認知判斷能力，“心之所可中理，則欲雖多，莫傷于治，欲不及而動過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂。故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”無論是治國平天下，還是正己修身，“心”都起著十分關鍵的指向作用，所以《荀子#8226;解蔽》又說：“故心不可以不知道，心不知道，則不可道，而可非道”；“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。”這就充分凸現了“心志”對人的行為、言論、情性的主導指向作用和價值。饒宗頤先生曾著文指出：“六情原出于性，心無定志，故六情之哀樂多有過失，不能協于天地之性，所以心如何去定志，是一要緊的事，不單單與禮有關涉而已。”〔55〕而《禮記#8226;樂記》認為“禮以導其志”，《荀子》又認為：“人生而有知，知而有志”〔56〕，則其“志”是受“禮”的規范指導，又在“知”的基礎上產生的，即是有所認識的理性活動，體現為認識活動基礎上產生觀念，是行動之前存在于人們頭腦中的意識。因而與生于“性”之本然的“情”有著本質的不同，絕不是同一個東西。郭齊勇先生在武漢大學召開的“郭店楚簡國際學術研討會”上也曾有所區分：“性、情、心都是氣，在本篇中，‘無定志’之‘心’，屬于血氣的范疇，有知覺反應；而‘有志’之心，帶有意志力，具有心之官則思的性質。”〔57〕特別是它那“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”，為“物取之”的性質，更充分說明“志”的社會性質，而非屬于自然本性。孔穎達主張“情志一也”，只是注意到了“情”“志”產生的主體因素，即人所具備的先天本性賦予的感知能力，他所說的“在己為情，情動為志”。但沒有認識到“情”所以“動”的客觀物質條件，所謂“凡動性者，物也”，“待物而后作”，當然帶上了客觀的物質因素。在這一點上，馬克思主義的認識論就表現得尤其深刻：

思想、觀念、意識的生產，最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。〔58〕

意識一開始就是社會的產物。〔59〕

作為物質關系的產物的“志”的意識性特點，和作為本源于“天命”的自然天性的“情性”不是同一個東西，在這里可以說得到了理論上最深刻明確的回答。

三、“以制六志”是對“六情”的禮樂價值規范

前面我們根據郭店楚簡、戰國楚竹書并結合傳世文獻討論了“情”與“志”應該是兩個不同的概念，又從《左傳》全書上考察了無以“情”釋“志”的用例。那么，我們可以看出一再被學者引以為據的孔穎達在《左傳》昭公二十五年正義中所說的“在己為情，情動為志，情志一也”，不過是孔穎達的曲解。這個曲解又是建立在他將鄭國大夫游吉所說的“六志”解釋為好、惡、喜、怒、哀、樂的“六情”的基礎上，所以才會說：“此六志，《禮記》謂之六情。”因此，我們很有必要討論《左傳》昭公二十五年，鄭國大夫游吉回答趙簡子關于“禮”的這段對話中的“六志”是不是“六情”的問題。因為問題涉及上下語境，筆者先將這段對話引述出來：

簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之，則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧以奉五味；為九文、六采、五章以奉五色；為九歌、八風、七音、六律以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞、以象天明。為政事庸力行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生于好，怒生于惡，是故審行信令，禍福賞罰，以制生死。生，好物也，死，惡物也，好物樂也，惡物哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”

簡子曰：“甚哉，禮之大也。”對曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。是以先王尚之，故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人，大不亦宜乎。”簡子曰：“鞅也，請終身守此言也。”〔60〕

趙簡子與鄭國大夫游吉這段關于“禮”的對話，討論了禮所產生的價值本源，即制禮的根據，所以稱：“天地之經，而民實則之，則天之明，因地之性。”又討論到制禮的目的：“是故為禮以奉之”。但天地之間存在著陰陽風雨晦明六氣，金木水火土之五行，表現在人身上即為“五味”、“五色”、“五聲”，因此要制禮以奉養其性，所謂“為六畜、五牲、三犧以奉五味”；“為九文、六采、五章以奉五色；為九歌、八風、七音、六律以奉五聲。”體現在社會上就是制度、倫理、政事、法令、德行一套社會的規范：“為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞，以象天明。為政事庸力行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。”

《左傳》在這里說，“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”，這就從本源上表明“好、惡、喜、怒、哀、樂”六情的性質，就像“五味”、“五色”、“五聲”是源于自然天性的。按照“為禮以奉之”的邏輯，“審則宜類”以制“六志”，讓我們看到“六志”與“為溫慈惠和”、“刑罰威獄”、“政事庸力行務”、“父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞”、“夫婦外內”、“君臣上下”都屬于政教倫理范圍的內容，所以孔穎達解釋說：“是故人君為政審法，時之所宜，事之所類”，“下云審行信令，謂人君行之。知此審制宜類，亦是人君則之。”也正是指“制六志”是人君效法天地之義而制作的禮樂規范。再從“以制六志”的內容與形式來看，“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗” ，又言“喜生于好，怒生于惡。”表面看這是“六情”的表現，其實是對這些情感的規范。因為“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。”〔61〕而作為治國，狐偃告訴重耳的道理就是：“唯知哀樂喜怒之節，是以導民。”〔62〕我們所以認為“制六志”就是強調對“六情”的政教倫理的價值指向，不僅在于游吉已明確指出了“以制六志”的目的，分別用“志”與“氣”，區別了二者的界限，而且還具體闡述了“六志”規范“六情”的具體內容。

所謂“哀有哭泣”。《禮記#8226;奔喪》云：“又哭盡哀”，鄭玄注：“聞喪而哭，其禮亦然。”〔63〕則“哭泣”正是盡哀的禮制形式。《禮記#8226;問喪》云：“故哭泣辟踴，盡哀而止矣。”又載：“故曰：喪禮唯哀為主矣。”〔64〕《史記#8226;樂書》載：“衰麻哭泣，所以節喪紀也。”張守節《正義》解釋說：“制五服哭泣，所以紀喪事之節，而不使背死忘生也。”〔65〕

所謂“樂有歌舞”。《禮記#8226;樂記》載：“故觀其舞，知其德”〔66〕，《白虎通義#8226;禮樂》云：“歌者象德，舞者象功。”〔67〕在儒家禮樂思想中，歌舞的意義，《禮記#8226;樂記》解釋得非常明確：“鐘磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之廟也，所以獻酬酳酢也，所以官序貴賤，各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。”〔68〕

所謂“怒有戰斗”，《荀子#8226;樂論》云：“軍旅鐵鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉，是故喜而天下和之，怒而暴亂畏之，先王之道，禮樂正其盛者也。”〔69〕這與《荀子#8226;議兵》所言：以仁義為本，“彼兵者，所以禁暴除害”，講兵法的《司馬法》就以“仁本”第一，是完全一致的。用兵作戰雖是“飾怒”，但“上不隆禮則兵弱”，〔70〕所以“軍旅有禮，故武功成也。”〔71〕哪怕是模仿戰爭而演奏的樂舞，也都是道德的體現，《禮記#8226;樂記》載《武》舞之事，鄭玄注說：“《武》舞象戰斗也”，這種戰斗體現的就是“象武王之德充滿天下。”〔72〕

所謂“喜有施舍”，《荀子#8226;樂論》說：“且樂者，先王之所以飾喜也。”《淮南子#8226;本經》篇則謂“故鐘鼓管簫、干戚羽旄，所以飾喜也。”〔73〕而“施舍”正是所謂布德施惠于人。《禮記#8226;月令》載立春之日，天子“命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。”〔74〕《左傳》昭公十三年，叔向言齊桓公：“施舍不倦，求善不厭，是以有國。”杜預注：“施舍，猶言布恩德。”〔75〕又《國語#8226;周語下》：“布憲施舍于百姓”，徐元誥《國語集解》引王引之說：“憲，疑當為‘’。”“形與憲相似而訛”，“則施舍正所以布德，故曰‘布德施舍于百姓’也。《月令》：‘命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。’正與此同義。”〔76〕

至于“好”、“惡”，是更與生死緊密相關的先天本性，《荀子#8226;禮論》、《大戴禮記#8226;禮三本》都提出“好惡從節，喜怒以當”，強調要符合禮樂的規范制度。游吉也明確指出：“審行信令， 禍福賞罰，以制生死。”孔穎達《正義》解說：“審行信令，謂人君行之”，可知已是政治倫理范疇的價值指向，因為要使由生死好惡引發的“哀樂不失”，“乃能協于天地之性”，也正是要體現的“天之經也，地之義也”的“禮”。

總之，因“六情”以“制六志”，強調的就是“禮以制裁為義”〔77〕，而“哀有哭泣”等正是禮樂價值規范的表現形式。《左傳》昭公九年，孔穎達《正義》在解釋屠蒯所說：“禮以行事，事有其物，物有其容”，還以游吉所言為佐證：“《傳》稱‘哀有哭泣，樂有歌舞’，如此之類，是事有其物，言行事各有其物類也。《記》稱‘衰麻則有哀色，端冕則有敬色，介胄則有不可犯之色。’《周禮#8226;保氏》教國子六儀：一曰祭祀之容；二曰賓客之容；三曰朝廷之容；四曰喪紀之容；五曰軍旅之容；六曰車馬之容。”〔78〕也就是肯定“哀有哭泣”等正是“禮”的表現形式。所以《荀子#8226;禮論》也概括說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同。古今之所一也。”〔79〕

綜上所論，人的自然情性，一直是社會，特別是儒家關注的問題，所以《禮記#8226;禮運》提出：“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。”把“人情”看作“圣王之田也”，而強調“治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭斗，舍禮何以治之。”〔80〕強調“禮”的行為規范，可以說是儒家認為最根本的途徑，就是《左傳》昭公二十五年關于“禮”的對話，也還是說：“淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。”但是，“禮”對人的行為規范，是一種外在的行為，所以說：“樂由中出，禮自外作。”〔81〕《禮記#8226;樂記》一再指出“禮也者，動于外者也”，“樂統同，禮辨異。” “禮節民心，樂和民聲”。如何將“禮”的行為規范變為人的自覺行動，人們終于認識到了人的內在“心志”的作用。《樂記》說“致樂以治心者也”，“樂也者，動于內者也。”又說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”

如果內心缺少判斷標準，就會“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，造成人的“異化”（物化），“人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。既然人的感知途徑在心，所以要從心理途徑入手，使“奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術。”這在郭店楚簡《性自命出》中就明確指出：“凡道，心術為主。”上博簡《性情論》第7—8簡也說治理性情，主張“心術”為主。《禮記#8226;樂記》以論樂的方式，指出人心的喜、怒、哀、樂情感感知外物的本源性特點，所以特別重視對人心的喜怒哀樂情感的引導和治理。《樂記》說：

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也。〔82〕

“同民心”才能“出治道”，可見“心術為主”的重要性。而這種“心術為主”，首先就在于“禮以道其志”，用“禮”引導、教導人的心志，使之具有正確的主導意識和價值指向。出土的郭店簡《六德》證明：“作禮樂，制刑法，教此民爾（？）。使之有向也，非圣智者莫之能也。”〔83〕這也正是《左傳》昭公二十五年游吉與趙簡子論“禮”中表現出來的明確的思想：強調對于“生于六氣”客觀存在的民之好惡喜怒哀樂六情，“制以六志”。“志”對于“氣”的價值指向作用，《孟子#8226;公孫丑》有一段專門闡釋：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”趙岐認為這里的“志，心所念慮也。氣，所以充滿形體，為喜怒也。”并解釋這段話的意義：“言志之所向，氣隨之，當正持其志，無亂其氣，妄以喜怒加人也。”〔84〕但是游吉論禮的這段言論最終落腳點，是在“成人”的價值意識上。他說：

禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。是以先王尚之，故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人，大不亦宜乎。

“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”，這是游吉這里論禮的特別意義，不是一般地討論禮的制度，而是突出“禮”對人生價值目標的規范，特別彰顯了“心志”的指向意義，所以才會強調“以制六志”。《禮記#8226;禮器》曾載：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。”〔85〕《論語#8226;憲問》載子路問成人，孔子講“若臧武仲之和，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝”，而強調必備的條件“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”〔86〕或可與《左傳》互相發明。但是，當我們讀到《荀子#8226;勸學》關于“成人”的論述，其所強調的“成人”原在于“德操”中表現出的是禮樂基礎上內心的信念和價值意識，我們更加理解了“六志”的價值意識意義。《荀子#8226;勸學》說：

是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也，生乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定。能定然后能應。能定能應，夫是謂之成人。

楊倞注說：“我能定故能應物也”，“內自定而外應物，乃為成就之人也。”〔87〕這種“內自定”強調的正是在心性修養、禮樂規范基礎上形成的內在自覺意識，因為《勸學》篇一開始就曾以物性的曲直作過比喻，說明學習的重要性，對于情性的規范：“木直中繩，車柔以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，車柔使之然也。”與《左傳》子太叔所言“自曲直以赴禮”真可謂相得益彰，正是強調禮樂教化中 “道始于情”，“始者近情，終者近義”，最后“赴禮”、“近義”成為“君子”的過程。因而“六志”的制作，就是對人“生于六氣”的“好、惡、喜、怒、哀、樂”的六種自然情性提出六種指向，形成“自曲直以赴禮”的主導意識，將“禮”的規范內化為人的價值和信念，避免“淫則昏亂，民失其性”。這是近年戰國郭店楚簡的出土和戰國楚竹書的出現得到的證明，并得以解釋《左傳》昭公二十五年子太叔所闡明的禮學思想，對孔穎達對“六情”與“六志”誤解加以澄清，為多年中國文學批評中關于“情”“志”的爭論提出一點參考。

四、余論

在先秦禮樂思想中，“情”與“志”是兩個性質、來源、作用不同的概念，孔穎達講“情志一也”，是兩個概念的混淆。至于在“詩言志”的命題中，無論是《尚書#8226;堯典》用于樂教的“詩言志”，或者是《國語#8226;楚語上》倡導的“教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志”，或如《左傳》襄公二十七年趙孟觀鄭國七位大夫的賦詩言志，以及《荀子#8226;儒效》、《莊子#8226;天下篇》等傳世文獻中的“詩”與“志”的表述，“志”成為一種“詩”的特有的表征，都不是指一種情感的表達，而是一種禮樂政教的價值指向的志意，正如朱自清先生早在《詩言志辨》中就指出的這種“志”與禮分不開，與政治教化儀式相關。近年出土的上博簡《孔子詩論》有“詩無隱志”之說，郭店楚簡《語叢一》又有“《詩》所以會古今之恃也者”，裘錫圭先生認為“‘恃’疑讀為‘志’或‘詩’”。〔88〕饒宗頤先生還專門作《詩言志再辨——以郭店楚簡資料為中心》一文，指出：“《詩》之為書，為篇章的總集，正薈萃著古今人的‘志’之所托。”并特別肯定了：“‘志’可說是一種‘中心思維’，思想上具有核心作用”，在肯定“志”的意識指向中，指出：“六情原出于性，心無定志，故六情之哀樂多有過失，不能協于天地之性。所以心如何去定志，是一要緊的事，不單單與禮有關涉而已。”也就是在先秦時代的禮樂政教思想的學理背景下，人們特別強調了“志”于“詩”的政教禮樂價值意識。

但是，隨著人們對詩歌創作認識的深入，肯定了作品抒情言志的特點，因而“情志”連用，把“情”與“志”看作了同一內心世界的表現。人們在《禮記#8226;樂記》中看到了這樣的表述：“詩，言其志也，歌，詠其聲也，舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。”孔穎達疏：“志起于內，思慮深遠，是情深也。”〔89〕又《毛詩大序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言。”〔90〕既然，“詩”是“志之所之”，則“發言”所成之“詩”，自然也就是由“情”所動而“形于言”的結果。不過，我們應該注意到，這里的“情”的性質已發生了變化，不再被看作是先天與生俱來的自然本性，而是已經帶有了倫理道德意義的特點了。所以《樂記》一再主張：“君子反情以和其志”，孔穎達疏：“反情以和其志者，反己淫欲之情，以諧和德義之志也。”〔91〕正因如此，我們對“情”與“志”的認識不能簡單化，應看到它是一個發展變化著的現象，但孔穎達“情志一也”的說法，卻是一個無差別的判斷。我們簡單地移入詩學批評，則強調了二者共通的一面，削弱二者相互區別的一面。或者正是人們針對先秦禮樂思想過于強調了“詩”政教價值功能，后來的人們又才特別強調詩歌創作的藝術特征，強調“情感”抒寫的一面，而淡化了禮樂政教的價值意義，消解了“志”的禮樂意識價值的指向作用。但是，我們認為情感抒發與價值判斷都是作品中表現的內容，它們既不能相互取代，也不能相互抹煞。我們為什么一定要強調“情志一也”，特別強調作品中的“情”，就不能肯定作品中的“志”呢？筆者認為《毛詩序》和《禮記#8226;樂記》的話在“志”與“情”的表達中，其實是注意到它們的區別的。詩雖然是要表達“志”的價值指向，但是，它是由情感激發，有所沖動才產生了抒寫的需要。這在《禮記#8226;樂記》中有充分證明：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”〔92〕而其“人心”之感，正是“哀心”、“樂心”、“喜心”、“怒心”、“敬心”、“愛心”，正指出的是情的起興感發作用。所以又說：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”〔93〕而這種“情”的感發，《樂記》指出，是一種先天的本性：“人生而靜，天地之性也，感于物而動，性之欲也。”〔94〕正因為先天本性所感，缺乏禮樂價值指向，所以《樂記》才又會強調：“先王慎所以感之者，故禮以道其志，樂以和其聲。”〔95〕如是理解，或許我們對“詩言志”命題中“情”與“志”的問題，就不會再簡單化地得出“情志一也”的結論了。

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（責任編輯：尹 富）