“范式危機(jī)”凸顯的認(rèn)識誤區(qū)

〔摘要〕 興起于美國中國學(xué)界的柯文式“中國中心觀”，近三十多年來學(xué)術(shù)影響始終不衰。對此種取向在研究實踐中的基本理路及其累積起來的認(rèn)知效果，學(xué)界以往基本沒有加以系統(tǒng)的檢視。實際上，“中國中心觀”所達(dá)致的實踐后果，業(yè)已形成三種嚴(yán)重缺陷，即追尋內(nèi)在連續(xù)性的迷途、作繭自縛的地方史路徑和反東方學(xué)的東方學(xué)措辭。由此可知，所謂“范式危機(jī)”問題的本質(zhì)，更多凸顯了“中國中心觀”式認(rèn)識誤區(qū)所造成的思維混亂。

〔關(guān)鍵詞〕 范式；中國中心觀；美國中國學(xué)

〔中圖分類號〕K061 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2011）04－0133－13

①中國學(xué)者這種以柯文為矛頭的辯詰思路，《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》的中譯者林同齊所作的“譯者代序”可謂最早的體現(xiàn)。其后，汪熙（《研究中國近代史的新取向——外因、內(nèi)因或內(nèi)外因結(jié)合》，《歷史研究》，1993年第5期）、侯且岸（《當(dāng)代美國的“顯學(xué)”——美國現(xiàn)代中國學(xué)研究》，人民出版社，1995年，125-131頁）、陳君靜（《大洋彼岸的回聲——美國中國史研究歷史考察》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，245-256頁）、夏明方（《一部沒有“近代”的中國近代史——從“柯文三論”看“中國中心觀”的內(nèi)在邏輯及其困境》，《近代史研究》，2007年第1期）諸人的反思雖各有側(cè)重，但著眼點基本都是柯文的理論措辭。

〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金青年項目“災(zāi)荒視野下的清代嘉道變局研究”（10CZS043）

〔作者簡介〕朱滸，中國人民大學(xué)清史研究所副教授，北京 100872。

中國大陸史學(xué)研究自改革開放以來的巨大進(jìn)展，固然離不開國內(nèi)許多嚴(yán)肅學(xué)者的種種努力，海外中國學(xué)的輸入同樣起著不容忽視的刺激作用。其中，興起于美國學(xué)界的“中國中心觀”取向又占據(jù)了一個突出位置。因柯文（Paul A. Cohen）在1984年出版的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》中所作的系統(tǒng)總結(jié)和闡述，使“中國中心觀”成為一個廣為人知的特定概念，故亦可稱為柯文式“中國中心觀”。大陸學(xué)界隨著該書中譯本面世而逐漸熟悉此一取向后，陸續(xù)有學(xué)者對其蘊(yùn)涵的問題進(jìn)行了探究。由于這些探究基本都是圍繞著柯文的理論表述及其邏輯架構(gòu)而展開的辯詰?yīng)伲鋬r值固然重要，卻未構(gòu)成完整的反思維度。畢竟，“中國中心觀”并非柯文創(chuàng)造的理論體系，而是憑借研究實踐集結(jié)而成的學(xué)術(shù)潮流。況且，自20世紀(jì)70年代至今，美國中國學(xué)界許多影響較大的成果，都具有柯文式“中國

①該書出版后的二十多年中，這一取向在學(xué)界繼續(xù)得到相當(dāng)廣泛的運用和深化，以致柯文在進(jìn)入新世紀(jì)后仍對先前的闡釋深表信心。對此，可參見柯文著、程美寶譯《變動中的中國歷史研究視角》，載柯文著、林同齊譯：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》（增訂本），附錄，中華書局，2005年第2次印刷（以下引用此書時如無說明，皆出自該版本）。該書中譯本初版于1989年，2002年再版，2005年第2次印刷時又增加了兩篇文章作為附錄，該文即為其中之一，原發(fā)表于2003年。另可參見朱政惠在《柯文教授的清史研究》（《江西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，第37卷第6期，2004年11月）一文中，根據(jù)其對柯文訪談內(nèi)容所作敘述。

②黃宗智：《中國研究的規(guī)范認(rèn)識危機(jī)》，載其著《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，中華書局，2000年，附錄。該文原發(fā)表于1991年，中譯文曾連載于1993年的《史學(xué)理論研究》。其最初譯為中文時，“Paradigm”一詞被譯為“規(guī)范認(rèn)識”。由于黃宗智后來主編的一部論文集《中國研究的范式問題討論》中譯本（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年）中，統(tǒng)一使用“范式”一詞，故這里為行文方便起見，將原先提到的“規(guī)范認(rèn)識”皆改為“范式”。

③李伯重：《理論、方法、發(fā)展趨勢：中國經(jīng)濟(jì)史研究新探》，清華大學(xué)出版社，2002年，81-91頁。以美國“加州學(xué)派”為主的一些學(xué)者，對黃宗智的“過密化理論”進(jìn)行了更為廣泛的批評，使得關(guān)于中國近世經(jīng)濟(jì)變化的性質(zhì)問題仍處于爭論之中。這方面介紹文章較多，此不贅述。

中心觀”背景。①因此，通過較為系統(tǒng)地檢視此類研究實踐的基本理路，當(dāng)有助于更為全面地把握此種取向達(dá)致的認(rèn)知后果及其缺陷，以期推進(jìn)有效的反思和批判。

一、“范式危機(jī)”的“中國中心觀”魅影

雖然“中國中心觀”經(jīng)過柯文的理論加工后，仍“不能稱之為一個系統(tǒng)完整的、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒ㄕ擉w系”〔1〕，也沒有在研究者之間形成一個內(nèi)聚性學(xué)派或?qū)W術(shù)共同體，但是這并不意味著“中國中心觀”只是一股松散無力的學(xué)術(shù)思潮。其實，正如柯文在其書出版二十年后所說，他當(dāng)時所做的“不過是明確地提出一套其它研究者已經(jīng)開始使用的研究方法”。〔2〕也就是說，“中國中心觀”首先是一種通過具體研究實踐而表達(dá)的取向。就在柯文其書問世后不久，這類研究實踐所匯聚的能量，已造成了學(xué)術(shù)生態(tài)版圖的較大動蕩。20世紀(jì)90年代，關(guān)于學(xué)術(shù)演化趨向的一種激烈表達(dá)，即“范式危機(jī)（Paradigm Crisis）”問題，便是此種動蕩狀況的一個突出標(biāo)識。

1991年，黃宗智（Philip Huang）運用庫恩（Thomas Kuhn）在科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識論中創(chuàng)造的“范式”和“范式危機(jī)”概念，著重對于當(dāng)時美國中國學(xué)界的學(xué)術(shù)動態(tài)進(jìn)行了剖析。他指出，在關(guān)于中國歷史變遷的解釋中，近年來出現(xiàn)的“近代早期論”傾向動搖了過去占主導(dǎo)地位的“傳統(tǒng)中國論”模式。這種“近代早期論”傾向，是指依據(jù)對中國內(nèi)部在明清時期發(fā)生重大變化的論證，將中國在受到西方影響前數(shù)百年的時期稱為“近代早期”，“如同在西歐發(fā)生的那樣”。正是在“近代早期論”學(xué)者的實證研究積累的基礎(chǔ)上，造成了關(guān)于中國歷史認(rèn)知中的一系列悖論現(xiàn)象，如“沒有發(fā)展的商品化”、“分散的自然經(jīng)濟(jì)與整合的市場”、“沒有公民權(quán)力發(fā)展的公眾領(lǐng)域擴(kuò)張”、“沒有自由主義的規(guī)范主義法制”，等等。不過，黃宗智認(rèn)為，“近代早期中國”的新觀念雖與“傳統(tǒng)中國論”的舊觀念形成了某種對立，卻不足以成為新的支配性模式，因為它們背后共享著相同的規(guī)范信念，尤其是斯密和馬克思經(jīng)典理論中所闡述的商品化導(dǎo)致近代化的發(fā)展模式。因此，在他看來，當(dāng)下對立理論間的爭論并不能解決現(xiàn)有理論體系的不足，故而整個中國社會經(jīng)濟(jì)史研究都處于一場“范式危機(jī)”之中。②

1995年，德里克（Arif Dirlik）同樣運用庫恩的概念，表述了美國中國學(xué)研究的“范式”和“范式危機(jī)”問題。不過，與黃宗智表述的內(nèi)容不同，按照德里克的看法，當(dāng)前學(xué)界動態(tài)的重心，乃是曾經(jīng)主導(dǎo)中國近代史解釋的“革命范式”，受到晚近崛起的“現(xiàn)代化范式”的劇烈沖擊。德里克指出，所謂“現(xiàn)代化范式”論者的研究，“或者否定革命是近代中國歷史的中心事件，或者在仍肯定其中心地位的前提下，將其理解為至少是一場失敗和一種中國發(fā)展的障礙”。他認(rèn)為，這種“現(xiàn)代化”其實意指“一組與資本主義相關(guān)的發(fā)展”，所以所謂“現(xiàn)代化范式”的“意識形態(tài)化與其所抨擊的革命史學(xué)相比毫不遜色”，都“對中國歷史采取了非歷史的態(tài)度”，從而不僅“不能含融貫通舊的中國近代史解釋，甚至不愿正視它”。這樣一來，如果說“現(xiàn)代化范式”解釋了某些事情，“那也是以取消和無視那些不適合其解釋的現(xiàn)象為代價的”。由于這種有著明顯缺陷的新范式卻“沒有任何有分量的意識形態(tài)來挑戰(zhàn)其霸權(quán)”，故而德里克將這種狀態(tài)稱為“范式危機(jī)”。〔3〕

對于“范式危機(jī)”論，國內(nèi)學(xué)者給予的反響較美國熱烈得多。除了泛泛的贊譽(yù)之辭，國內(nèi)的認(rèn)識和把握大致可以分為兩種趨向。第一種趨向是對此種說法的立論進(jìn)行質(zhì)疑。針對黃宗智，有學(xué)者通過辨析其提出的基本論據(jù)，如“沒有發(fā)展的增長”③、“商品化不必然導(dǎo)致近代化”〔4〕等，認(rèn)為其對存在悖論現(xiàn)象的證明尚非確定無疑。至于德里克，有學(xué)者認(rèn)為其關(guān)于史學(xué)范式轉(zhuǎn)換的定性本身存在著諸多自相矛盾，“革命”與“現(xiàn)代化”根本不可能存在范式轉(zhuǎn)換的否定性關(guān)系，“只不過各自突出詮釋的是中國近代社會進(jìn)程的不同側(cè)面罷了”。〔5〕第二種趨向則借用“范式危機(jī)”來處理中國本土語境主要是近現(xiàn)代史研究領(lǐng)域的分化。羅榮渠先生率先借鑒德里克的思路，認(rèn)為“當(dāng)前中國近現(xiàn)代史研究中的新進(jìn)展就是在‘革命’的傳統(tǒng)范式之外出現(xiàn)了‘現(xiàn)代化’這個新范式”。〔6〕其后，“現(xiàn)代化范式”對“革命范式”的挑戰(zhàn)，被公認(rèn)為學(xué)科動態(tài)的一條主旋律。20世紀(jì)末以來的不少熱點問題，如有關(guān)“告別革命”和“走什么路”的爭論，以及“走向共和”的討論、“冰點”事件、上海教科書事件，等等，都被認(rèn)為“體現(xiàn)了兩者之間的沖突和張力”。〔7〕

①有關(guān)兩大范式的爭訟與折中，具體可參見徐秀麗《中國近代史研究中的“革命史范式”與“現(xiàn)代化范式”》，《中國社會科學(xué)院院報》，2006年5月30日。

應(yīng)當(dāng)說，對于“范式危機(jī)”論，上述兩種趨向所表達(dá)的認(rèn)知都存在一定的不足。第一種趨向意識到此說法本身還存在著問題，無疑是值得肯定的，并且有助于警示食洋不化的盲目傾向。然而，這種趨向過于糾結(jié)這個方面，很容易把更多的注意力集中于“范式危機(jī)”論本身是否具有正當(dāng)性的問題上，從而造成將澡盆中的臟水和嬰兒一起潑掉的危險。至于第二種趨向，雖然有助于提升到方法論層面來把握學(xué)術(shù)演化態(tài)勢，但顯然是急于用他人之酒澆自家塊壘的借題發(fā)揮，難以擺脫即插即用型的拿來主義色彩。由于對范式概念在史學(xué)領(lǐng)域的統(tǒng)攝性究竟若何缺乏必要的反思，所以這種趨向造就的結(jié)果，不僅所謂兩大范式系統(tǒng)的支持者繼續(xù)爭執(zhí)不下，那些試圖折中兩種范式合理性限度的所謂“包納說”或“并存說”①，更是根本沒有實踐意義的空中樓閣。

在我看來，導(dǎo)致上述情況的主要原因，在于把過多的注意放到了黃宗智和德里克闡述的概念系統(tǒng)之上，而沒有深入探究二者將范式理論應(yīng)用于歷史學(xué)學(xué)術(shù)生產(chǎn)和再生產(chǎn)機(jī)制的動力機(jī)制。換而言之，就是忽略了這樣的問題：此二者是在怎樣的具體情境下生發(fā)其批判的？他們據(jù)以生成批判邏輯的經(jīng)驗基礎(chǔ)又是什么呢？無疑，如果不涉及這些問題，那就很難克服“理論的旅行”所造成的水土不服。

一旦回到這些問題，不難發(fā)現(xiàn)，雖然黃宗智和德里克的邏輯指涉有所不同，但都是對學(xué)術(shù)生態(tài)版圖發(fā)生巨大改變的反應(yīng)。至于導(dǎo)致他們判斷發(fā)生這種變化的依據(jù)，又是那些被分別視為“近代早期論”和“現(xiàn)代化范式”的研究實踐所累積的認(rèn)知效果。顯然，要充分理解所謂“范式危機(jī)”論的意涵，決不能對這些研究實踐的性質(zhì)和理路置之不理。而哪怕大致瀏覽一下這些研究實踐，也會很快發(fā)現(xiàn)其中絕大多數(shù)正是“中國中心觀”取向指導(dǎo)下的產(chǎn)物。在這種意義上，要充分理解“范式危機(jī)”論所表達(dá)的學(xué)術(shù)生態(tài)憂思，顯然不能對游蕩其背后的“中國中心觀”魅影視而不見。 不過，“范式危機(jī)”論還不足以成為對“中國中心觀”的有效批判。這首先是因為，兩者的批判鋒芒所指，與“中國中心觀”之間有很大偏離。就黃宗智而言，他雖然并不贊同“近代早期論”，但在事實上將此類研究作為了其進(jìn)行理論演繹的經(jīng)驗基礎(chǔ)。在德里克那里，對“現(xiàn)代化范式”的批評被直接推到了對現(xiàn)代化理論的反思，其間完全忽視了此類研究在學(xué)術(shù)實踐中得以生成的依賴路徑，而“中國中心觀”恰恰是最為重要的一條路徑。其次，由于他們在陳述“范式危機(jī)”時，分別把“近代早期論”和“現(xiàn)代化范式”本身作為自足的解釋體系，沒有注意到此兩者其實都是“中國中心觀”的部分表征或者邏輯派生物，所以肯定不能達(dá)到全面展示“中國中心觀”整體認(rèn)知傾向的效果。

學(xué)界以往在討論范式問題時忽視“中國中心觀”魅影的疏漏，很可能是因為“中國中心觀”不具有方法論體系的表象，從而難以將之作為理論對手。畢竟，那些對柯文理論措辭的分析業(yè)已證明，“中國中心觀”的整體邏輯存在著明顯的根本性矛盾。然而，單純的邏輯辯難，顯然無法解釋“中國中心觀”何以能夠造成“范式危機(jī)”式的現(xiàn)實性憂思。事實上，雖然“中國中心觀”不是一套完整和規(guī)范的解釋框架，更不是一個學(xué)術(shù)“范式”，但是其在研究實踐中已經(jīng)累積了極大的路徑依賴意義。因此，通過檢視研究實踐的基本理路出發(fā)來揭示此種路徑依賴，對于更為全面、準(zhǔn)確地把握“中國中心觀”的認(rèn)識論框架及其實質(zhì)，必定是一個不可缺少的維度。

略具諷刺意味的是，本文對于柯文式“中國中心觀”的反思進(jìn)路，恰恰又從柯文對“中國中心觀”的總結(jié)中得到了操作上的便利。根據(jù)柯文的總結(jié)，踐行“中國中心觀”的手法有四個方面的特征，即內(nèi)部視角、區(qū)域化、社會分層，以及跨學(xué)科借鑒。〔8〕雖然這四個方面往往在具體的經(jīng)驗研究中有著復(fù)雜交織關(guān)系，但由于它們在實踐中分別構(gòu)成了相對獨立的脈絡(luò)，并產(chǎn)生了各具明顯表征的認(rèn)知效果，所以完全可以將它們所顯示的路向作為本文進(jìn)路的追蹤線索。另外，限于學(xué)力和篇幅，本文只能涉及本人掌握的、美國中國學(xué)研究中較具代表性的論著。其間掛一漏萬之處在所難免，尚祈有識者來日指正。

二、追尋內(nèi)在連續(xù)性的迷途

按照柯文的歸納，“中國中心觀”的第一種踐行手法是內(nèi)部視角，即“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來決定中國歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”。對于這種手法的實踐脈絡(luò)，柯文概括為：“隨著越來越多的學(xué)者尋求中國史自身的‘劇情主線’（story line），他們奇妙地發(fā)現(xiàn)確實存在著這條主線，而且在1800或1840年，這條主線完全沒有中斷，也沒有被西方所搶占或代替，它仍然是貫穿19乃至20世紀(jì)的一條最重要的中心線索”。〔9〕簡言之，這種手法在實踐中的具體反映，就是以內(nèi)部因素為基準(zhǔn)來追尋中國歷史的內(nèi)在連續(xù)性。

①魏丕信著、徐建青譯：《18世紀(jì)中國的官僚制度與荒政》，江蘇人民出版社，2003年，前言、222-223頁。魏丕信雖是法國學(xué)者，但與美國學(xué)界淵源甚深。

這種追尋的努力首先挑戰(zhàn)了通行的歷史分期觀。如孔飛力（Philip A. Kuhn）早在1970年就提出，如果“‘近代’是指歷史動向主要由中國社會和中國傳統(tǒng)以外的力量所控制的時代”，“是一個把中國歷史不可改變地導(dǎo)離它的老路，并在社會和思想的構(gòu)成中引起基本變革的更為深刻的進(jìn)程”，那么在百年前“新的力量已起著削弱傳統(tǒng)中國社會的作用”，“將不可避免地決定” 清代中葉中國的前途，所以1840年不應(yīng)當(dāng)被看作近代時期的開始。〔10〕弗萊徹（Joseph Fletcher）也認(rèn)為，中國自身在18世紀(jì)發(fā)生的兩個變化，即領(lǐng)土和人口的增大，從長遠(yuǎn)觀點來看可能具有更重大的意義，“它們決定了中國向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變——這種轉(zhuǎn)變至今仍在繼續(xù)中——的基礎(chǔ)”。〔11〕另一些學(xué)者把這種內(nèi)在連續(xù)性的時段追溯得更遠(yuǎn)。按照魏斐德（Frederic Wakeman， Jr.）的總結(jié)，“社會史家們開始逐漸認(rèn)識到，從16世紀(jì)中葉到20世紀(jì)30年代的整個時期構(gòu)成了連貫的整體”，不再“將1644和1911年視為關(guān)鍵性的界標(biāo)”，因為許多在晚明出現(xiàn)的重要現(xiàn)象“推動了若干行政和政治上的變化，這些變化在清朝繼續(xù)發(fā)展，在某些方面直到20世紀(jì)初期的社會史中才臻成熟”。〔12〕馬若孟（Ramon H. Myers）強(qiáng)調(diào)，“明清兩代經(jīng)歷了和宋代一樣影響深遠(yuǎn)的變化”，所以建議把明清兩代看成“中國歷史上的一個單獨的時代”。稍后，他明確地將16至20世紀(jì)中期定為“近代中國”時期，并稱1500年以后中國史開始成為世界史。〔13〕史景遷（Jonathan Spence）和衛(wèi)思韓（John Wills）也贊同中國的根本性變化開始于16世紀(jì)末期和17世紀(jì)初期，認(rèn)為從晚明到盛清這段時期有一種“內(nèi)在的連貫性”。〔14〕總之，根據(jù)這種追尋，還在20世紀(jì)80年代初，“美國史家除最老式和最激進(jìn)的以外”，都放棄了把1840年作為總的分期標(biāo)界。〔15〕

在探討這種內(nèi)在連續(xù)性的性質(zhì)及其發(fā)生機(jī)制時，研究者們的看法卻極不統(tǒng)一，甚而出現(xiàn)了或許可稱為“樂觀派”和“悲觀派”的巨大分歧。

所謂“樂觀派”，主要是指對中國傳統(tǒng)范圍內(nèi)自行產(chǎn)生的一些重大變化作出更為正面和積極的評價，并傾向于將之與近代性或是后來的近代化進(jìn)程聯(lián)系起來。順便指出，黃宗智所說“近代早期論”研究大多屬于此派。較為綜括性的表述，如羅友枝（Evelyn Rawski）在1979年就提出，西方到來前的中國已經(jīng)是“一個先進(jìn)的社會，具有許多近代特點”。〔16〕后在與韓書瑞（Susan Naquin）合著的《18世紀(jì)的中國社會》中，更為明確地將17世紀(jì)晚期至19世紀(jì)初視為中國所經(jīng)歷的近代早期階段，18世紀(jì)則是其中一個最富活力的時期，且“當(dāng)代中國在很大程度上要歸功于其近代早期的歷史”。〔17〕

更多學(xué)者則從具體主題入手，圍繞著國家和社會兩個方面，表達(dá)了同樣的認(rèn)知方向。

在國家方面，魏丕信（Pierre-Etienne Will）通過對18世紀(jì)清朝荒政的研究，認(rèn)為在保護(hù)國民免受或減少自然災(zāi)害侵襲的活動中，18世紀(jì)創(chuàng)造的那些制度和程序“仍代表著一種有效的政府行為模式——一種值得認(rèn)真研究的模式”。①在與王國斌（R. Bin Wong）合編的、研究清代倉儲的《養(yǎng)民》一書中，這種看法得到進(jìn)一步發(fā)揮。他們認(rèn)為，“即便根據(jù)同期歐洲的標(biāo)準(zhǔn)”，清代中國“所做的工作也已相當(dāng)之多”，而“中國在某場競技中優(yōu)于歐洲許多國家的表現(xiàn)提醒我們，中國的某些成功而非失敗對于我們明智地理解中國進(jìn)入現(xiàn)代世界的進(jìn)程同樣十分重要”。〔18〕曾小萍（Madeleine Zelin）把清代18世紀(jì)的財政政策視為一種“理性化的財政改革”，認(rèn)為這“對于一個強(qiáng)有力的現(xiàn)代中國的潛在發(fā)展具有重要影響”。〔19〕何偉亞（James L. Hevia）對清代18世紀(jì)外交政策的解釋也反擊了將清代國家視為落后的觀念，認(rèn)為以往對馬嘎爾尼使團(tuán)的解釋忽視了“清與英兩大帝國構(gòu)建之間的共性”，這次出使其實“是兩個擴(kuò)張性殖民帝國的接觸，它們中每一個的組織原則都與另一個不相兼容”。〔20〕 在社會方面，羅威廉（William T. Rowe）通過對漢口的研究，指出中國城市自18世紀(jì)末期以來已經(jīng)經(jīng)歷了一系列在西方影響外的重要變化，特別是“出現(xiàn)了一種事實上的高度自治”，而其在19、20世紀(jì)之交作出的反應(yīng)“在很大程度上也應(yīng)歸因于中國城市社會的長期變化過程”。后來進(jìn)一步提出，以漢口為代表，中西方城市具有很多相似之處的近代早期發(fā)展階段，其中一個顯著趨勢便是“公共領(lǐng)域（public sphere）”的誕生與發(fā)展。〔21〕對于中國的“公共領(lǐng)域”，冉玫鑠（Mary Backus Rankin）進(jìn)行了更為有力的闡述。在她看來，官僚制國家與社會精英關(guān)系自16世紀(jì)以來的演變，對20世紀(jì)中國政治的劇烈變動有著基礎(chǔ)性作用。盡管體現(xiàn)這種關(guān)系的“公共領(lǐng)域”與西方并不完全一致，但“實質(zhì)性的社會自治”的確存在于帝制晚期。〔22〕艾爾曼（Benjamin A. Elman）通過研究清代學(xué)術(shù)思想史提出，江南學(xué)術(shù)共同體“對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判早在18世紀(jì)已達(dá)到高潮”，而“清代出現(xiàn)的考證學(xué)派與20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)話語存在直接的連續(xù)性”。〔23〕羅威廉以陳宏謀為中心探討了中國18世紀(jì)官員-精英意識，指出“通常認(rèn)為屬于近代早期歐洲精英意識發(fā)展的那些宏大觀念——國家主權(quán)主義、自由主義和個人主義都在其中——其實并不為歐洲所獨享”。〔24〕李中清（James Z. Lee）和王豐（Wang Feng）通過對中國人口史的研究，認(rèn)為“中國人口行為一直展示著一種理性的形式，它可以與人口轉(zhuǎn)變后的情形相媲美”，所以中國盡管經(jīng)歷了三個世紀(jì)以來的增長，“但人口過剩的陰影似乎一直只是一個神話”。〔25〕王國斌重新評價了明清經(jīng)濟(jì)，認(rèn)為“在主要方面，18世紀(jì)的歐洲與同時期的中國之間的共同之處，超過18世紀(jì)的歐洲與19、20世紀(jì)的歐洲之間的共同之處”，“無論是近代早期的英國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，還是明清時期的中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，都為那些與亞當(dāng)#8226;斯密和托馬斯#8226;馬爾薩斯的學(xué)說有關(guān)聯(lián)的積極的和消極的變化力量所支配”。〔26〕

與“樂觀派”不同，所謂“悲觀派”認(rèn)為中國的內(nèi)在連續(xù)性與近代化進(jìn)程并不相容，甚而可能是根本性障礙。黃仁宇在70年代初就提出，明朝確立的財政制度在隨后近500年中沒有大的變化，導(dǎo)致政府財政從此“再沒有任何活力可言”，而“中國新近的一些經(jīng)濟(jì)問題”的歷史根源也“可以追溯到16世紀(jì)”。〔27〕至于影響最大的悲觀看法，則來自黃宗智。通過對華北和江南農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的研究，他認(rèn)為華北小農(nóng)經(jīng)濟(jì)雖然經(jīng)歷了顯著變化，但其“核心是一個內(nèi)卷而又分化了的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的形成”，“帝國主義并沒有引起小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基本性質(zhì)的變化，只是使它沿著已經(jīng)存在的、自生的道路而加速內(nèi)卷化和商品化”，這也“正是中國解放前農(nóng)村數(shù)世紀(jì)以來大規(guī)模動蕩的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)”。而江南經(jīng)濟(jì)盡管經(jīng)歷了長達(dá)六個世紀(jì)的蓬勃商品化和城市發(fā)展，然而對于其過密型經(jīng)濟(jì)本質(zhì)，無論是帝國主義的影響還是解放后的集體化與農(nóng)業(yè)的部分現(xiàn)代化都沒能使之發(fā)生改變。(注：黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷》，中華書局，2000年，123-124、228、317頁；《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，主要見導(dǎo)論部分。《華北》中的“內(nèi)卷化”與《江南》中的“過密化”同為“involution”一詞，著者本人后來在中文中皆用“過密化”。)對于被“樂觀派”高度評價的18世紀(jì)，孔飛力則通過對“叫魂案”的分析，認(rèn)為中國這時很可能就進(jìn)入了“一個已被人口過度增長、人均資源比例惡化、社會道德墮落所困擾的社會”，而時至今日，“冤冤相報（這是“受困擾社會”中最為普遍的社會進(jìn)攻方式）仍然是中國社會生活中的一個顯著特點”。〔28〕弗里曼（Edward Friedman）等人基于對中國鄉(xiāng)村社會的研究，認(rèn)為農(nóng)村深層的長期連續(xù)性與社會主義國家政權(quán)牢固地結(jié)合了起來，“與沿襲的舊傳統(tǒng)并無二致”，這種體制不僅不能解決一直困擾中國統(tǒng)治者的歷史遺留問題，而且“堵死了任何容易通向現(xiàn)代化形式的更自由的途徑”。〔29〕

另一些學(xué)者則認(rèn)為，雖然中國的內(nèi)在連續(xù)性先前曾有優(yōu)勢，后來卻恰恰要對中國未能充分實現(xiàn)近代化負(fù)更大責(zé)任。因此，他們終究也屬于“悲觀派”。如魏斐德提出，17世紀(jì)清代以獨特的方式成功地重建統(tǒng)治秩序，并使中國比其他任何國家都更快地擺脫了同時期的全球性經(jīng)濟(jì)危機(jī)，但可悲的是，又正是由于這種成功，“使之在19世紀(jì)強(qiáng)大的外來干涉再次出現(xiàn)之時，難以作出制度上的選擇”。〔30〕彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）則認(rèn)為，1750年前后，中國的核心區(qū)“與西歐最先進(jìn)的地區(qū)相同，精密復(fù)雜的農(nóng)業(yè)、商業(yè)和非機(jī)械化的工業(yè)，以相似的、可以證明甚至是更充分實現(xiàn)了的方式結(jié)合在一起”，卻正因為中國享盡了區(qū)域內(nèi)部的專業(yè)化與分工、勞動生產(chǎn)率、市場體制、生態(tài)保護(hù)以及生活水平等各方面的優(yōu)勢，從而“多么迅速地關(guān)閉了可能會使任何地方的經(jīng)濟(jì)生活和人均資源利用出現(xiàn)更為徹底的變革的生態(tài)窗口”。〔31〕

盡管上述學(xué)者相互之間常常發(fā)生激烈爭論，然而他們的一個顯著共性，是把內(nèi)部因素的地位和作用置于外部因素之上。這就不難推出這樣的結(jié)論，無論近代以來的命運如何，中國自身顯然要負(fù)更多的責(zé)任，西方的沖擊最多是個不容忽視的輔助問題。因此，不管他們的論證如何繁復(fù)，都屬于單向度的逆向思維范疇。而只要參照一下日本學(xué)界的情況，就可看出這是一條危險的迷途。早在20世紀(jì)前半期，內(nèi)藤湖南、宮崎市定等人便根據(jù)中國內(nèi)部的演變，將以中國為中心的東亞區(qū)域建構(gòu)為一個具有自身現(xiàn)代性動力和軌跡的歷史世界，奠定了后來所謂“東洋的近世”命題的基礎(chǔ)。〔32〕誠如有人指出的那樣，這種同樣“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的努力，很大程度上卻是為配合日本自1895年以來向外擴(kuò)張而創(chuàng)造的一種新的世界史框架和戰(zhàn)略性視野。〔33〕值得警惕的是，這類論調(diào)依然存在于晚近時期的日本學(xué)界。例如，濱下武志聲稱，“19世紀(jì)中葉以來形成的亞洲市場，并非是近代西歐資本主義使亞洲對外開放的過程中形成的”，而是亞洲以中國為中心共同構(gòu)成的朝貢貿(mào)易體系“和西方發(fā)生的新的關(guān)系，頂多只能算是亞洲歷史發(fā)展的契機(jī)和手段而已”，所以要正確把握中日近代關(guān)系，就“必須從日本的近代化是怎樣從以中國為中心的朝貢體系中產(chǎn)生這一問題開始”，而“日本的近代化也可以看成是日本試圖取代中國而占據(jù)中華理念的主導(dǎo)地位的過程”。〔34〕簡單地說，日本與中國的戰(zhàn)爭至多是兄弟鬩墻而非敵我矛盾。另一位日本學(xué)者溝口雄三歷來堅持“中國的近代是以其自身的前近代為母體”的歷史獨特性，并提出用“內(nèi)發(fā)式近代的視角”來把握“歐洲資本主義入侵之前已經(jīng)在中國內(nèi)部釀成的中國歷史過程”。按照他的看法，盡管中國“承受了資本主義（帝國主義）、西歐文明的諸多介入而不得不接受不曾預(yù)料的變形，但是哪怕是以否定的形態(tài)，中國仍然繼承了它應(yīng)該繼承的，中國作為中國而再生了”。而日本在近代得以侵略中國，不過是中國這條巨蟒恰巧處在置身荒野尚未完成蛻皮之時，“日本抓住了這惟一可能乘虛而入的好時機(jī)鉆了一個空子”，可最終并未對這條巨蟒造成致命的損傷。〔35〕如此說來，中國對于中日戰(zhàn)爭的反應(yīng)和評價豈不過于敏感了嗎？那么，這種“內(nèi)部視角”的研究實踐還僅僅限于學(xué)理探討的意義嗎？

三、作繭自縛的地方史路徑

“中國中心觀”的第二、第三個手法，分別被概括為“把中國按‘橫向’分別為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域與地方歷史的研究”，以及“把中國社會再按‘縱向’分別為若干不同階層，推動較下層社會歷史（包括民間與非民間歷史）的撰寫”。從研究實踐來看，區(qū)域化和社會分層研究往往緊密聯(lián)系在一起，構(gòu)成了“地方史路徑”的主干。

應(yīng)當(dāng)指出，柯文雖在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書中使用過“地方史”提法，但與這里所說的“地方史路徑”還不是相同的概念，因為他當(dāng)時只是在單純“橫向”分割空間的意義上來使用此詞的。另外，柯文那時候視為地方史研究的例子也與這種“地方史路徑”的實踐有一定的距離。例如，魏斐德從華南社會出發(fā)對兩次鴉片戰(zhàn)爭的分析，孔飛力從華南和華中社會出發(fā)對太平天國運動的分析，以及周錫瑞（Joseph W. Esherick）從兩湖社會出發(fā)對辛亥革命的分析，雖然都注意到將發(fā)生于社會上層的重大事件置于特定空間背景之下，也在某種程度上揭示了兩者之間的互動態(tài)勢，但總的說來，這些研究并沒有實現(xiàn)自下而上的視角轉(zhuǎn)換，也沒有能夠把下層地方社會的內(nèi)在邏輯作為需要認(rèn)知的對象。(注：魏斐德著、王小荷譯：《大門口的陌生人：1839-1841年間華南的社會動亂》，中國社會科學(xué)出版社，1988年。孔飛力著、謝亮生等譯：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1990年。周錫瑞著、楊慎之譯：《改良與革命：辛亥革命在兩湖》，中華書局，1992年。三書英文初版分別刊行于1966、1970和1976年。)這或許是導(dǎo)致柯文當(dāng)時沒有將這兩類分割合并闡述的一個主要原因。

不過，隨著這兩種手法的進(jìn)一步發(fā)展，地方史路徑在80年代后終于整合成型。其得以整合的原因大致有二：其一，由于“內(nèi)部取向”得到了廣泛深入的貫徹，往昔那些重大事件的意義無不因其與外部因素牽涉甚深而遭到了很大程度的削弱，從而為學(xué)者們從事地方史研究時更多地注重地方社會本身鋪平了道路；其二，由于其他學(xué)科特別是人類學(xué)的理論和方法在史學(xué)領(lǐng)域得到更為普遍的借鑒，以及漢學(xué)人類學(xué)的發(fā)展，為地方史研究者廓清自己的認(rèn)知主體和分析單位都提供了更為精良的理論裝備。例如，孔飛力之所以能夠率先對地方社會進(jìn)行較為細(xì)致的把握，與其借鑒社會人類學(xué)家弗里德曼（Maurice Freedman）關(guān)于中國宗族的研究，以及經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家施堅雅（William Skinner）關(guān)于中國基層市場體系的研究，都有密切關(guān)系。(注：弗里德曼著、劉曉春譯：《中國東南的宗族組織》，上海人民出版社，2000年。該書原版于1958年。施堅雅著，史建云、徐秀麗譯：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，中國社會科學(xué)出版社，1998年。該書所收文章原發(fā)表于1964和1965年。關(guān)于孔飛力的借鑒情況，參見柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，197頁。)70年代后，施堅雅繼續(xù)運用結(jié)構(gòu)功能分析和“中心地理論”建立了對中國區(qū)系空間的明確劃分，并指出特定區(qū)系空間具有自身獨特的時間結(jié)構(gòu)。(注：施堅雅主編、葉光庭等譯：《中華帝國晚期的城市》，中華書局，2000年。主要見施堅雅本人在該書中的幾篇論文。另可參見施堅雅著、王旭等譯《中國封建社會晚期城市研究——施堅雅模式》，吉林人民出版社，1991年。)他的這些研究，為地方史研究——或接受或反思——確立自己的空間觀提供了極大的幫助。在此之前，歷史學(xué)者大多只是按照行政單位來簡單認(rèn)定“地方”，此后即便出于習(xí)慣和方便來使用“省”、“縣”等分析單位，也都注意到其中特定的空間關(guān)系。這方面的顯著表現(xiàn)是，雖然黃宗智和杜贊奇（Prasenjit Duara）把基本分析單位深入村莊一級，仍舊是以施堅雅模式為主要參照來作出界定的。〔36〕

后來情況表明，地方史路徑并不僅僅是對“橫向”和“縱向”分割的簡單合并，而是實現(xiàn)了有機(jī)的結(jié)合，從而逐漸形成了一套足以與傳統(tǒng)宏大敘事相對立的基本解釋構(gòu)架，并且得到了越來越普遍的接受。簡單地說，該路徑的導(dǎo)向是立足于微觀層面的下層地方社會，試圖對那些根據(jù)宏觀層面的國家與社會得出的普遍性結(jié)論進(jìn)行徹底的質(zhì)疑和顛覆。順便指出，國內(nèi)一度流行過的地方歷史研究，與地方史路徑雖有某種形似，其實兩者的本質(zhì)根本不同。這是因為，前者不過是在傳統(tǒng)宏大敘事的籠罩下來描述某個特定區(qū)域的所謂地方特性而已，而后者的根本關(guān)懷是挖掘地方社會中種種權(quán)力的獨特關(guān)系、結(jié)構(gòu)和格局，以便進(jìn)一步認(rèn)識和理解中國社會的特質(zhì)。至于地方史路徑這種關(guān)懷的具體落實，則主要集中在兩個方面，即以探討國家與社會的關(guān)系為核心的地方精英（local elite）研究和以“沉默的大多數(shù)”為認(rèn)知主體的“新文化史”研究上。

如果從字面上尋根究底，“地方精英”的提法倒也算不上新鮮，因為在很早以前關(guān)于中國士紳的研究中，就常常有研究者把傳統(tǒng)意義上的地方紳士稱為“地方精英”。不過，由于基本取向不同，地方史路徑要求更加深入和細(xì)致地探討地方社會中的權(quán)力關(guān)系，認(rèn)為一切能夠在地方社區(qū)（local community）內(nèi)起某種支配作用、或是在這種權(quán)力關(guān)系中占有一席之地的個人或家庭都屬于“地方精英”，所以這里包含的范圍也就比以往廣泛得多。特別是在近代史領(lǐng)域，除了傳統(tǒng)紳士以外，按照蕭邦齊（R. Keith Schoppa）的看法，晚清時期的學(xué)紳、紳商、商人、紳董，民國時期的軍閥、資本家、教育家、地主，乃至土匪頭子都可以包括在“職能性精英（functional elite）”之內(nèi)。〔37〕雖說這個范圍未免過于寬泛，但就晚清時期而言，要對能夠躋身于地方權(quán)力結(jié)構(gòu)之中的幾類不同身份的人士給出一個總體性稱呼確非易事，因此在一個有限的范圍內(nèi)使用“地方精英”的提法似乎也未嘗不可。

在概念變化的同時，更重要的是，地方精英研究對長期以來主要根據(jù)士紳研究而形成的對中國社會結(jié)構(gòu)的看法提出了挑戰(zhàn)。士紳社會研究的主要代表張仲禮、蕭公權(quán)、瞿同祖、何炳棣等人深受韋伯對中國紳士所下判斷的影響，認(rèn)為同質(zhì)性的紳士是主要的地方精英，并且把重點放在探討紳士與官僚制國家之間的關(guān)系上。按照他們的看法，紳士集團(tuán)是官僚制國家與下層民眾之間最重要的中介，而國家與紳士之間的某種權(quán)力平衡持久地維系著國家與社會的整合。(注：這些研究都是20世紀(jì)50、60年代的成果，主要有張仲禮的《中國紳士——關(guān)于其在19世紀(jì)中國社會中作用的研究》（李榮昌譯，上海社會科學(xué)院出版社，1991年）和《中國紳士的收入》（費成康等譯，上海社會科學(xué)院出版社，2001年），蕭公權(quán)的Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century（University of Washington Press， 1960）、瞿同祖的《清代地方政府》（范中信等譯，法律出版社，2003年）、何炳棣的The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility（New York: Columbia University Press， 1962）等。)實際上，這與20世紀(jì)40年代國內(nèi)一些學(xué)者的看法并無太大差別。當(dāng)時吳晗和費孝通等人就曾指出，地方紳士所擁有的權(quán)力基本上是官僚制的自然延伸，其與國家權(quán)力之間并沒有直接的沖突。〔38〕進(jìn)入70年代，國家通過紳士來整合地方社會的認(rèn)識遭到挑戰(zhàn)。孔飛力指出，至遲從18世紀(jì)末開始，國家與地方社會的關(guān)系就發(fā)生了重大的變化，正是包括士紳在內(nèi)的地方精英權(quán)力的擴(kuò)張拉開了舊秩序全面衰落的序幕。〔39〕稍后的一些研究也表明，地方士紳和國家之間很早以來就不是一種統(tǒng)合關(guān)系，相反，兩者常常為爭奪對地方社會的控制權(quán)而發(fā)生激烈沖突，清末和民國初年的地方自治運動與這種權(quán)力斗爭有著密切的關(guān)系。(注：Frederic Wakeman， Jr. and Carolyn Grant， eds.， Conflict and Control in Late Imperial China. Berkeley:University of California Press，1975.特別見魏斐德撰寫的導(dǎo)言。)蕭邦齊、冉玫鑠（Mary Backus Rankin）和羅威廉等人進(jìn)一步探討了地方精英權(quán)力的擴(kuò)張及其意義，都認(rèn)為近代以來地方精英在與國家的關(guān)系中處于越來越主動的位置，甚而已能夠在“公共領(lǐng)域”中占據(jù)主導(dǎo)性地位。〔40〕另一些研究則表明，地方精英不僅為維持自己地位而運用相當(dāng)復(fù)雜的策略和資源，而且不同區(qū)域地方精英的行動策略和方式也極不相同，從而為國家與社會的關(guān)系勾勒了一幅與以往差別很大的圖景。(注：Joseph W. Esherick and Mary Backus Rankin， eds.， Chinese Local Elite and Patterns of Dominance.Berkeley#8226;Los Angeles#8226;Oxford:University of California Press，1990.特別見周錫瑞和冉玫鑠所作的總結(jié)性評論。)

不過，單就歷史能動者的層面而言，地方精英研究還未達(dá)到下層社會的底線。正如眾所周知的那樣，構(gòu)成地方精英的群體終究是地方社會中人數(shù)較為有限的上層分子，之下還有生活在更底層的、占總?cè)丝诮^大多數(shù)的普通民眾。在通常的歷史敘事中，普通民眾總是被有意無意地當(dāng)作一堆無甚區(qū)別的、不具備自身主體性的“沉默的大多數(shù)”。即便其中偶爾論及民間文化，基本上也是一種從自上而下的精英視角出發(fā)而作的觀察。而隨著“新文化史”研究的崛起，為美國中國學(xué)打破中國史研究領(lǐng)域中的這種狀況提供了巨大的幫助。這種“新文化史”之所以“新”，主要因為它把——如果不是一切至少也是絕大部分——社會現(xiàn)象都視為某種文化建構(gòu)，從而與從前那種文化史研究僅僅將“文化”作為社會精神現(xiàn)象的理解根本不同。盡管所謂“新文化史”研究目前還沒有得到一個明確的界定，但是這樣一些共識業(yè)已大體形成：首先，要盡力恢復(fù)那些長期被主流敘事排擠到邊緣或弱勢的群體自身發(fā)出的聲音；其次，要徹底顛覆以往那種“中心-邊緣”的支配關(guān)系，采用自下而上的視角，用“小傳統(tǒng)”來揭示歷史的另一種進(jìn)程。

由于意識到這些邊緣或弱勢群體決非千人一面，所以美國中國學(xué)中的“新文化史”研究大多都采用了地方史路徑。也就是說，不同的邊緣或弱勢群體以及各個群體的不同部分，其行動和反應(yīng)并不完全一致，而這一般都與特定的時空背景密切相關(guān)。例如，周錫瑞在解釋義和團(tuán)運動的起源時就認(rèn)為，義和團(tuán)具有廣泛的世界性意義并不能掩蓋其作為地區(qū)性運動的特質(zhì)，而魯西農(nóng)民的民間文化才是連接地方社會結(jié)構(gòu)與大規(guī)模社會運動的引線。〔41〕裴宜理（Elizabeth Perry）則通過對淮北紅槍會的研究提出，某地特定的生態(tài)文化結(jié)構(gòu)在很大程度上造就了該處特定的底層行動策略和方式。〔42〕在探討上海工人政治運動的著作中，他同樣把不同工人階層的地理文化背景作為理解其行動和態(tài)度的出發(fā)點。〔43〕韓起瀾（Emily Honig）在研究蘇北人在上海遭受歧視的原因時提出，籍貫始終應(yīng)當(dāng)被理解為一種社會和歷史的族群建構(gòu)過程，并且“族群認(rèn)同的形成很可能有助于賦予20世紀(jì)中國歷史上令人不安的創(chuàng)傷性事件以結(jié)構(gòu)和意義”。〔44〕曼素恩（Susan Mann）通過對18世紀(jì)江南女性文學(xué)的分析，認(rèn)為如果將女性置于這一時代的中心，便可發(fā)現(xiàn)性別關(guān)系如何塑造了該時代的經(jīng)濟(jì)、政治、社會和文化變遷。〔45〕鑒于此類認(rèn)知主體在中國尚有極其廣泛的素材可以挖掘，因此可以想見，這種致力于“書寫另一個中國”的“新文化史”研究肯定還會不斷地大量涌現(xiàn)，地方史路徑隨之也必將得到進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。

不可否認(rèn)，地方史路徑大大推進(jìn)了關(guān)于微觀結(jié)構(gòu)和歷史底層進(jìn)程的認(rèn)識，使歷史演進(jìn)的復(fù)雜線索得到了一定的呈現(xiàn)。但是，這條路徑的實踐者們的雄心決非僅僅填補(bǔ)那些長期遭到主流敘事所忽視的空白，而試圖根據(jù)這些微觀經(jīng)驗來歸納出另一種帶有普遍性的歷史認(rèn)知圖景，這就不可避免地給自身立論的有效性造成了很大問題。首先一個常識性困難是，由于所有這些微觀經(jīng)驗都是從特定場景中生發(fā)出來，因此必然面臨著如何處理個別與一般、整體與局部的關(guān)系這些老問題。盡管多數(shù)實踐者都不認(rèn)為自己的選擇僅屬特例，然而除非混淆不同地方空間的性質(zhì)，否則一旦將其歸納的經(jīng)驗加以推廣就會舉步維艱。例如，孔飛力將“地方軍事化”作為地方精英權(quán)力擴(kuò)張的一個起點和主要途徑，并用之來理解20世紀(jì)初期各地出現(xiàn)的地方自治運動。而這個概念是他根據(jù)川陜地區(qū)應(yīng)對白蓮教活動的經(jīng)驗概括出來的，隨后便將之推廣到華中、華南乃至江南等許多地方。那么，這個概念果然具有跨越不同空間的效力嗎？陳錦江的研究表明，20世紀(jì)初廣東影響最大的地方精英組織即廣州商務(wù)總會，主要是依靠當(dāng)?shù)亍熬糯笊铺谩钡牧α拷⒌摹?6〕，與地方軍事化并無關(guān)聯(lián)。夫馬進(jìn)則明確指出，上海地方自治的基礎(chǔ)是以同仁輔元堂為中心的慈善組織體制，而這個體制早已形成了單獨的發(fā)展脈絡(luò)。〔47〕另外，一些看似耦合的經(jīng)驗基礎(chǔ)，也不能肯定其具有代表性。例如，羅威廉和蘭金使用基本一致的邏輯和表現(xiàn)，分別在漢口和浙江構(gòu)建了大約同時的“公共領(lǐng)域”，但二人的研究并不能說明兩地在此前后何以發(fā)生差異很大的歷史變遷。因此，在某種意義上，試圖尋找一個地方能夠全面反映整個中國的情況根本就是一件不可能完成的任務(wù)。

地方史路徑面臨的另一個困難更加嚴(yán)重，因為這是其內(nèi)部產(chǎn)生的難以克服的矛盾。當(dāng)初析分“地方”的一個基本出發(fā)點是，中國決不能被當(dāng)作一個性質(zhì)均勻的實體來對待。可是按照這種“去均質(zhì)化”邏輯，施堅雅劃分的區(qū)系空間無疑也是有問題的，因為這些空間很難避免又被作為均質(zhì)性實體的嫌疑。況且，正如有的研究表明的那樣，即便是跨村組織也不能反映特有的“村社倫理”和“村社話語”。〔48〕可是，如果繼續(xù)層層分解下去，又會得到什么樣的結(jié)果呢？不同的村社共同體之間享有一套規(guī)則相同的倫理和話語嗎？城市共同體又是一種怎樣的狀況？可以說，只有在研究了所有的村莊和城市之后或許才能最終解決這些問題，而顯然既沒有足夠的資料也不會有足夠的人力去應(yīng)付這個工作。與此同時，這種“去均質(zhì)化”邏輯又過于強(qiáng)調(diào)差異而造成了地方空間的孤立。也就是說，無論是地方精英還是更下層民眾，都只能在自己所認(rèn)同的特定地方空間內(nèi)部進(jìn)行權(quán)力關(guān)系的實踐，而決不可能“生活在別處”，從而建構(gòu)了一種江南是江南、華北是華北、城市是城市、鄉(xiāng)村是鄉(xiāng)村的隔絕狀態(tài)，它們即便雞犬之聲相聞，卻是老死不相往來。有人指出，這類研究的結(jié)果不過制造了一個又一個的“微型敘事”，最終陷入布羅代爾（Fernand Braudel）所說的“破碎的歷史”當(dāng)中而不能自拔。〔49〕

總之，地方史路徑中得出的任何一個微觀經(jīng)驗都很難應(yīng)付其他微觀經(jīng)驗的挑戰(zhàn)，自然也很容易給宏觀經(jīng)驗留出將之視為特例的借口。就此而言，不要說它無法取代宏觀敘事，就是如何在整體認(rèn)知和局部研究、大社會與小社區(qū)、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間進(jìn)行溝通都成為讓研究者們極為棘手的問題。對此，盡管有些學(xué)者曾嘗試著用“縮影”或者“象征”的辦法來加以解決，但這種辦法基本上衍于方法論層面的推演，很難準(zhǔn)確把握其在實踐上進(jìn)行溝通的渠道和程度。(注：王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店，1997年，36-43、56-61、149-182頁；楊念群主編：《空間#8226;記憶#8226;社會轉(zhuǎn)型——“新社會史”研究論文精選集》，上海人民出版社，2001年，導(dǎo)論。雖然關(guān)于小社區(qū)與大社會等問題主要為人類學(xué)學(xué)者所關(guān)心，但就這里探討的問題而言，其實質(zhì)是相通的。)何況，這些辦法不可避免地面臨著將一個實體存在的國家進(jìn)行虛化的困境。由此看來，這種地方史路徑的基本動機(jī)很可能就存在著問題。這個問題就是，它懷有過于急切地與“大一統(tǒng)”模式之間形成對抗的企圖，乃至采取了一種簡單對立的方式。對此只須指出一點就夠了，那就是它極力強(qiáng)調(diào)“地方性知識”不能用國家話語來解釋，卻全然忘記了所有這些“地方性知識”都統(tǒng)合在一個數(shù)千年邊界沒有發(fā)生太大改變的文明單位之中的事實，而且這個單位縱然是“想象的共同體”，亦決非“虛構(gòu)的共同體”。因此，這種為了對抗而對抗的方式當(dāng)然無異于作繭自縛，而由之引發(fā)的“小大之辯”，既不可能得到真正解決，也不見得是一個真問題。

四、反東方學(xué)的東方學(xué)措辭

表面上，“中國中心觀”的最后一個實踐手法，即“熱情歡迎歷史學(xué)以外諸學(xué)科（主要是社會科學(xué)，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結(jié)合起來”，似乎是最不應(yīng)該出現(xiàn)問題的。要知道，美國中國學(xué)之所以能夠較早打破傳統(tǒng)漢學(xué)的藩籬，成為海外中國學(xué)的重鎮(zhèn)，與其大力引入社會科學(xué)訓(xùn)練有密切關(guān)系。〔50〕并且，正是由于對西方人文社會科學(xué)思潮一直有著敏感的反應(yīng)，美國中國學(xué)也形成了較強(qiáng)的自我更新與批判能力的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。從20世紀(jì)五六十年代開始，包括美國在內(nèi)的西方學(xué)術(shù)界對19世紀(jì)以來長期主導(dǎo)社會科學(xué)研究的重要理論旨趣和模式提出了深刻挑戰(zhàn)。〔51〕與這股潮流相呼應(yīng)，美國中國學(xué)界也對此前流行的各種中國史解釋模式的認(rèn)識論取向進(jìn)行了批判性反思。正是通過這種反思，“沖擊-回應(yīng)”、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”和“帝國主義”模式因浸透著“西方中心論”造成的歪曲才被揭示出來，成為“中國中心觀”興起的主要動力。〔52〕既然如此，“中國中心觀”的跨學(xué)科借鑒手法又會出現(xiàn)什么問題呢？

在探討這種手法在實踐中的問題之前，應(yīng)該說明的是，此種問題并非是指那種對歷史學(xué)過度社會科學(xué)化趨勢的反思。(注：對于史學(xué)過度社會科學(xué)化的反思，可參見賀照田《從殷海光晚年史學(xué)思想的轉(zhuǎn)變看引社會科學(xué)治史思路的限度》，載楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學(xué)：多學(xué)科對話的圖景》，中國人民大學(xué)出版社，2003年。另可參見陳君靜《大洋彼岸的回聲》，222-224頁。)畢竟，援引社會科學(xué)乃至自然科學(xué)的理論與方法進(jìn)行歷史研究，并不是“中國中心觀”興起以后的事情，“中國中心觀”式研究亦不是表現(xiàn)這種趨勢最明顯及其負(fù)面影響最嚴(yán)重的領(lǐng)域。就此而言，這種反思固然十分重要，但因其涉及的是更廣泛的史學(xué)研究整體所面對的狀況，而非“中國中心觀”所獨有，所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這里所能討論的范圍。

當(dāng)然，“中國中心觀”的跨學(xué)科借鑒手法出現(xiàn)的問題與史學(xué)過度社會科學(xué)化趨勢還是關(guān)系匪淺的，在某種意義上，可以說前者是以后者為大背景而生成的一種特殊產(chǎn)物。至于把這種問題稱為特殊產(chǎn)物的主要原因，則在于“中國中心觀”除了顯示出社會科學(xué)在史學(xué)研究中被選擇和使用的一般狀況之外，還特別傾向于與某些社會理論和方法結(jié)緣，從而在實踐中顯示出一種可以稱為“反東方學(xué)的東方學(xué)措辭”傾向。

顯然，要說明所謂“反東方學(xué)的東方學(xué)措辭”，必須得對“東方學(xué)”這一關(guān)鍵詞略作解釋。這里所說的“東方學(xué)（Orientalism）”的意涵，是薩義德（Edward W. Said）在闡發(fā)后殖民批判理論時所創(chuàng)造的。(注：薩義德著、王宇根譯：《東方學(xué)》，三聯(lián)書店，1999年。關(guān)于“Orientalism”一詞譯為“東方學(xué)”而非“東方主義”的原因，見王銘銘《文化想象的力量——讀E#8226;W#8226;薩伊德著〈東方淡〉》，《中國書評》，總第6期，1995年7月。)東方學(xué)的原初意義，是指西方（最初主要指西歐，后來也包括美國）對世界地理中相對于自身而言的東方地區(qū)的各類研究，在西方是一個有著悠久傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。但在薩義德看來，東方學(xué)更是一種福柯（Michel Foucault）意義上的話語（discourse）實踐，因為在后啟蒙（post-Enlightenment）時期，歐洲文化正是通過這一具有龐大體系的學(xué)科，“以政治的、社會學(xué)的、軍事的、意識形態(tài)的、科學(xué)的以及想像的方式來處理——甚至創(chuàng)造——東方的”。〔53〕換言之，東方學(xué)不僅反映了西方與東方之間的權(quán)力關(guān)系，它本身就是這種關(guān)系的構(gòu)成部分。在這種關(guān)系中，東方從來沒有自身的獨立位置，而只能作為西方眼中的“他者（Other）”，存在于西方的想象和建構(gòu)之中。對此，薩義德在其著《東方學(xué)》一書的扉頁中特地引用了馬克思的一句話來提綱挈領(lǐng)：“他們無法表述（representation）自己；他們必須被別人表述。”

盡管社會理論界對薩義德東方學(xué)理論的內(nèi)容不無爭議(注：對此，大致可參見羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》（中國社會科學(xué)出版社，1999年）以及賽義德的《賽義德自選集》（謝少波、韓剛等譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年）中的相關(guān)論述。這些翻譯未經(jīng)統(tǒng)一，薩義德也被譯為“賽義德”，“Oritentalism”也多被譯為“東方主義”。)，但是該理論自誕生之后迅速獲得了巨大的影響力，成為后殖民主義理論中最具代表性的標(biāo)志之一。20世紀(jì)80年代后，東方學(xué)也成為指稱持有歐洲中心觀立場的流行語。就史學(xué)研究而言，薩義德的東方學(xué)批判不僅在某種意義上接續(xù)了此前業(yè)已開啟的、對歐洲中心史觀的批判，而且在很大程度上為后者提供了一件更加精良的理論武器。〔54〕因此，在具有反思精神的西方歷史學(xué)者那里，警惕和避免這種東方學(xué)立場，是他們審視非西方歷史的基本前提之一。毋須多言，“中國中心觀”自然非常欣于與這種批判理論結(jié)盟。正如柯文所說，“我們盡可不必同意賽伊德（按：即薩義德）對東方學(xué)的所有批評，不過仍然可以接受他的比較概括的見解，即認(rèn)為一切智力上的探討，一切求知的過程，都帶有某種‘帝國主義’性質(zhì)，而且如果探討者——或者更確切地說探討者廁身其中的文化社會或政治世界——在歷史上曾經(jīng)影響或左右過探討的對象，則表述錯誤的危險性最大，其‘帝國主義’性質(zhì)也最為致命”。〔55〕照此說來，“中國中心觀”應(yīng)該屬于一種“反東方學(xué)”態(tài)度，那么本文為何稱其演生了“反東方學(xué)的東方學(xué)措辭”呢？

其原因在于，“中國中心觀”試圖進(jìn)行“反東方學(xué)”的愿望過于強(qiáng)烈，特別致力于對東方學(xué)式的命題作出針鋒相對的判斷，從而在不知不覺間恰恰陷入了東方學(xué)所設(shè)定的總體框架的牢籠。也就是說，“中國中心觀”在看待中國歷史的時候，無非是將自身從原先東方學(xué)式命題中的西方立場轉(zhuǎn)移到中國一邊，它既沒有真正顧及中國自身的問題，也沒有放棄那種作為代言人的身份。在某種程度上，東方學(xué)和這種“反東方學(xué)”的關(guān)系，猶如現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系。后現(xiàn)代主義念念不忘的是打擊現(xiàn)代性的核心觀念，比如用非理性對抗理性、用反形而上學(xué)消解形而上學(xué)，等等。但這樣一來，其賴以存在的基礎(chǔ)無論如何也離不開現(xiàn)代性的價值觀，這就決定了它只能是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也只能在與現(xiàn)代性的復(fù)雜糾結(jié)中來表述自身。可以說，在沒有現(xiàn)代意識的地方根本不會出現(xiàn)后現(xiàn)代主義的問題，反之亦然。不過，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判終究還具有某些正面的啟發(fā)意義，這種“反東方學(xué)”式的實踐則很難說能為中國史研究帶來多少積極影響。

這里之所以說“中國中心觀”未能脫離東方學(xué)式的總體框架，是因為其在方法論的選擇和運用上，往往只是為了打破歐洲中心論而打破歐洲中心論。在柯文看來，弗里德曼和施堅雅等人類學(xué)家能夠在型塑“中國中心觀”的過程中起帶頭作用，主要就是由于他們“接受的訓(xùn)練不同，習(xí)慣于考察非西方社會，因此和大部分社會科學(xué)家相比，對種族中心主義偏見的流弊比較敏感”。他還認(rèn)為，應(yīng)用社會科學(xué)的方法分析中國史實必須解決的一個難題，就是找出正確的理論，而“所謂正確是指它既適用又能察覺出西方中心的偏見”。〔56〕可以說，這正是人類學(xué)的理論和方法在許多“中國中心觀”研究中得到運用的根本原因。

同樣不出意料的是，后現(xiàn)代主義所批判的現(xiàn)代性是歐洲文明的產(chǎn)物，故而為抵制歐洲中心論提供了良好的理論資源，自然也得到了許多“中國中心觀”研究者的青睞。但在這些“正確的理論”指導(dǎo)下，真的就能發(fā)現(xiàn)中國自己的確切歷史嗎？例如，無論是關(guān)于中國“近代早期”階段的種種論述，還是彭慕蘭所發(fā)現(xiàn)的中國和西歐在19世紀(jì)之前具有“無數(shù)令人驚異的相似之處”，都無法不讓人感覺到這樣的中國形象，終究映襯的是歐洲的鏡中之像。杜贊奇試圖拯救中國的“復(fù)線歷史”，根本目的卻是為擊破源自歐洲的那種“線性歷史觀”服務(wù)的。〔57〕他沒有意識到，相對于中國原有的歷史觀來說，這種“線性史觀”的引入，事實上已經(jīng)起到了某種“復(fù)線”的效果。沿著這樣的思路進(jìn)行下去，恐怕最好的結(jié)果也不會超越弗蘭克（Andre Gunder Frank）構(gòu)建的、從15至18世紀(jì)以中國為中心的“全球貿(mào)易的旋轉(zhuǎn)木馬”。〔58〕然而細(xì)看之下，這座木馬怎么都象是沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）描繪的“歐洲世界經(jīng)濟(jì)體”在同一時期的翻轉(zhuǎn)。〔59〕正如王家范先生所說，這樣的做法很難脫離“思想制作的干系，即為宣傳他們的反歐洲中心主義思想而刻意制造歷史的嫌疑”。〔60〕

更嚴(yán)重的是，很可能由于自以為掌握了避免西方中心主義的“正確理論”而滋生的優(yōu)越感，使得許多身處西方的“中國中心觀”研究者常常或明或暗地認(rèn)為，自己比中國的“局內(nèi)人”更能準(zhǔn)確理解中國的歷史。柯文就明白宣稱，中國史家中，“不論是馬克思主義者或非馬克思主義者，在重建他們自己過去的歷史時，在很大程度上一直依靠從西方借用來的詞匯、概念和分析框架，從而使西方史家無法在采用我們這些局外人的觀點之外，另有可能采用局中人創(chuàng)造的有力觀點”，而西方史家只要“從一種西方中心色彩較少的新角度來看待中國歷史”，則完全能夠大大減少歪曲的程度。相反，“只要中國人對西方入侵的一段經(jīng)歷記憶猶新，積怨未消，就很難接受一種沖淡帝國主義在他們過去一百五十年歷史中之作用的估量”，因此很可能把美國學(xué)者朝“中國中心觀”方向的努力視為“一種以更加微妙的新形式進(jìn)行的外國思想侵略”。〔61〕他后來以義和團(tuán)研究為例，聲稱只要“中國人對西方或他們自己的歷史抱有愛恨交加的強(qiáng)烈感情”，則中國史家始終很難擺脫自己與神話制造者之間的干系。〔62〕杜贊奇認(rèn)為，20世紀(jì)初以來，中國人的歷史寫作始終在“啟蒙運動的模式之下進(jìn)行”，“把現(xiàn)代性作為惟一的標(biāo)準(zhǔn)”，所以“中國知識分子總體上未能像后現(xiàn)代、后殖民知識分子那樣向啟蒙工程提出挑戰(zhàn)”。〔63〕何偉亞則稱，清以后的中國知識分子“采用了殖民者的知識框架，用混合語言來闡釋自己的觀點，構(gòu)筑自己的敘述”，因此“生于一國并說那國的語言并不意味著對當(dāng)?shù)刂^去有著先天的接近能力”。〔64〕

對于上述這些論調(diào)，哪怕是剛剛讀過《東方學(xué)》一書的人應(yīng)該都不會陌生。正如德里克所說，盡管“中國中心觀”的立場“明白地站在了一個以與歐洲為中心的中國歷史相對立的角度”，卻是“與東方學(xué)的認(rèn)識論過程相一致的”，并且由于這種對歐洲中心論的挑戰(zhàn)已吸收了資本主義目的論，所以它“實際上是推進(jìn)了東方學(xué)而不是趕走它”。〔65〕不過，“中國中心觀”為克服西方中心論而運用的跨學(xué)科理論借鑒手法，顯然比舊式東方學(xué)邏輯具有更大的隱蔽性，并且鑒于其反東方學(xué)的表相，稱之為“反東方學(xué)的東方學(xué)措辭”，似乎更為妥當(dāng)。

從上面的評述不難看出，“中國中心觀”對原有認(rèn)知框架的挑戰(zhàn)，在實踐上更多采取了某種單向度逆反立場。它其實并未形成對外部與內(nèi)部、整體與局部、上層與下層、西方與東方等一系列舊式二元對立的超越，而是從一個極端跳躍到另一個極端。柯文曾經(jīng)不無憂慮地指出，“越來越多的美國史家采用的中國中心取向也有可能蛻變?yōu)橐环N新的狹隘主義，這種狹隘主義由于低估西方在19、20世紀(jì)對中國的作用，只是把夸大西方作用的老狹隘主義顛倒過來，因而絲毫無助于我們更好地了解中國歷史的真相”。〔66〕從迄今的實踐結(jié)果來看，真可謂不幸而言中了。就此而言，黃宗智和德里克所說的“范式危機(jī)”，很大程度上反映了“中國中心觀”累積的認(rèn)識誤區(qū)所造成的思維混亂。不過，如果不能充分理清這些認(rèn)識誤區(qū)及其依托的新的狹隘主義，而忙于爭論“范式”的理論意涵，則很難說不是一條歧途。

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（責(zé)任編輯：許麗梅）