文化特質與可譯性

摘要《道德經》的英語譯本異態紛呈，瑕瑜互見，讓文本可譯性問題成為翻譯研究的一大焦點。本文借以若干譯例，淺析造成文化負遷移的文本誤讀，旨在回歸原典，揭示可譯性問題背后的文化特質因素，希望讓中華文化的核心概念走出被言說、被闡釋的境況，從而在與他者文化交融共鑄的同時保持文化自信與文化自覺。

關鍵詞:道德經 翻譯 文化特質 可譯性

中圖分類號:H059 文獻標識碼:A

當代翻譯研究領軍人物之一的巴斯奈特，在上世紀晚期提出了“文化轉向”，學界對此紛紛響應。一時間，以文化的獨特視角關照翻譯現象，尤其是翻譯活動中文化特質與可譯性二者之間的緊張關系，蔚然成風。這一新的研究思路，對于弱勢文化與強勢文化之間的跨文化對話，意義尤深。本文從《道德經》英譯本的若干譯例入手，以小見大、以斑窺豹，分析中華文化經典曾經甚至是現在如何在西方主流話語中被誤讀，力圖揭示原典中豐富的文化特質，展示可譯性只能是局部的、有限維度的。這對拓展文化視野和提高文化自覺，不無裨益。

一 “德”不等于“能力”

《道德經》中某個概念的出現，往往不是伴隨一個一勞永逸的定義，而是于文本中反復出現、反復定義。它的豐滿形象，強烈依賴于文本互文性。這就造成了其豐富的復義性、動態性、抽象性以及概括力，最終沉淀為文化特質。對于這樣的概念，如果勉強按字面翻譯，一方面，必然會造成語義上的損失，如只能傳達出其諸多復義中的一項，掛一漏萬，顧此失彼;另一方面，會造成語體上的損失或不對等。在漢語中本來是身份高級、地位尊崇、具有特定內涵的哲學術語，在英語中常常被降格為低級的、通俗的、常識性的詞匯，讓宿語讀者難以把它與“哲學高度”聯系起來，而與市井俚言無異。這兩方面的扭曲，讓目的語讀者誤以為，所謂高深的中國文化不過爾爾。

例如，20世紀英國著名漢學家阿瑟·韋利多用“power”來翻譯“德”(如“為天下溪，常德不離”)，而該詞沒有大寫首字母，亦未用斜體，也未加引號。如果這樣翻譯出去，很顯然，宿語讀者看到該詞時是激不起什么漣漪的，因為“power”在英語語境中本沒有特殊的定義，一般就是指能力、權力乃至神力。即便《圣經》中常常出現該詞，也不過用來表示上帝的神通廣大，或者他的信徒們征服異族、保家衛國的能力，與中文“德”的本意相去甚遠。所以，宿語讀者在讀到韋利對“為天下溪，常德不離”的譯文(“成為這樣的一條溪谷，他就總是獲得一種從來不會召喚不來的能力”)時，很可能理解成“通過如此修煉，便可獲得隨時運用自如的神力”。實際上，“常德”偏于靜態，自性本具，非為外來。窄一點說，指人內在的修養、涵養。而“power”代表的能力、神力，在圣經文化中往往是外來的、天賦的、神授的。韋利用“召喚”(call upon)一詞，尤其凸顯了向外馳求、神力他賜的思想。可見“德”與“power”在生成機制、存在方式、哲學內涵上都是相去甚遠的。當然，英語中普通的詞匯也是可以升格為概念、理念、哲學的，前提是使用者需要特別地予以闡釋，賦予其特定的內涵，而且在以后的使用過程中，往往需要大寫該詞的第一個字母，或者將該詞用斜體書寫或印刷，再或者置之于引號中，以示其為有特定內涵的概念，絕不可等閑視之。

近代英國第一位著名漢學家理雅格則以“constant excellence”(恒常的卓越)來譯“常德”。“恒常的卓越”比起“能力”、“神力”要好得多?！白吭健北旧硎且环N抽象，與“德”相近。相對于韋利而言，后者的“power”總有一種向外輻射、凌人之感，與“德”之內斂狀態相左。當然，理氏未大寫“excellence”的首字母，亦為憾事。其實，英語“virtue(美德)”一詞，與“德”最相契合。“德”在道德經中出現了40多次，是非常重要的核心概念之一。宜用大寫第一個字母的“Virtue”譯之，方可將翻譯中的損失降至最低。

二 “樸”:抽象還是具體?

《老子》第二十八章說:“樸散則為器，圣人用之，則為官長”。韋利的譯文大意是:當未雕刻的木塊被鋸開，它被制作成器具。但是當圣人使用它時，它變成所有部長中的頭領。譯者顯然誤解了“樸”，用“未雕刻的木塊”來翻譯，不知道“樸”根本就是一個抽象而非具體事物的概念。而且“它變成所有部長中的頭領”，于邏輯也根本不通，實際上為“官長”的是具樸德之“圣人”，而非樸德本身。

歷史上真正的隱士河上公注曰:“萬物之樸散，則為器用也。若道散，則為神明，流為日月，分為五行也?！贝俗撜f比較準確地道出了原文的意趣。說得更清楚點，“樸”與“器”的關系，很像“道”與“器”的關系?！暗馈睘槿f事萬物背后之“理”，亦即事物周流不殆的表象后面的規律、定理、法則，屬于抽象的理論范疇?！捌鳌睘榧娂嫹彪s的事物的物象，屬于有形有體的范疇。用佛家的話說，理以事顯，事與理合，事事無礙，理事無礙。即一即二，即二即一。因此，“樸散則為器”，此“樸”，就是在具足“常德”后進入的更深一層的樸德境界，撫四海與一瞬，不增不減而能生萬法。散而為器，即將理論轉化、落實到現實的、具體的事物、事務、事象之中。圣人通達樸德，用之得心應手，為官一方，自行化他，自會出類拔萃，堪為“官長”——“官長”即官員中的佼佼者，亦可理解為位高權重者。河上公注曰:“圣人升用，則為百官之元長也。”可以看出，老子認為，將樸德融會貫通，運用于政府工作中，則無往不勝，不求而自得尊崇地位。“故大制不割”，所以大道之制圓融無礙，令人在種種矛盾中進退自如，圓滿地解決問題，達到“不割”。河上公認為“不割”為“無所傷割”之意。明代“四大高僧”之一的憨山大師則認為:“割，截斷也。不割者，不分彼此界限之意?！苯Y合前文所列之二元對立，憨山大師的解釋或許更佳——“白”也罷，“黑”也罷，“榮”也罷，“辱”也罷，圣人、智者們都能包納萬類，無所掛礙，沒有死板的藩籬?！兜赖陆洝繁臼抢献訛橐还賳T所述，修道之道，為官之道，原來并行不悖。

遺憾的是，譯者未能深悟奧旨，把表示理體的“樸”，翻譯成具象性(iconic)的物，從而把一個抽象的哲學概念，表述為一般性的普通事物。難怪一些西方人錯誤地認為中國沒有哲學(如西方有黑格爾之流)，出現這種情況，除了文化偏見，也與文化特質的可譯性密切相關。

三 “天下”:似是而非的翻譯

“天下”一詞在《老子》第二十九此章共出現兩次，即開頭4句:“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。”“天下”是中華文化的概念圖式中一個重要的單元，代表著中國人的宇宙觀、政治觀、社會觀。從構詞上看，其本意為“天的下面”，蘊含著仰觀蒼天、俯察大地的意緒。蒼天寂寥幽渺，象征深不可測的真理;大地厚德載物，象征萬象紛紜的現實。這一上一下的俯仰之間，構成一個垂直運動。垂線一頭聯接理想，一頭聯接現實。當然，這一垂線，也讓人聯想到天子居高臨下、垂覽萬物的權威。顯然，“天下”一詞，融攝了仰觀俯察、萬取一收的整體觀、系統論。

然而，韋利將兩個“天下”分別翻譯成為“what is under heaven”和“which is under heaven”，兩處英文大意一致，字面皆為“天底下的東西”。英語常識告訴我們，以what引導的名詞性短語，是一種相當寬泛、籠統的表述，是描述性(descriptive)的，而非定性的(qualitative)。比如，在法庭上，“what he said is true”(他說的是真的)顯然就沒有“His testimony is true”(他的證詞是真的)更正式、更具法律意義，盡管兩句話揭示的是同一個基本事實。于是，韋利對頭兩句的英語譯文，翻成漢語，便成了:“那些打算通過不良手段獲取天底下的東西的人，我已看出他們不會成功?！笨梢姡疤煜隆睂淖g文看似忠實，在字面上對等，但在語體(style)上卻不對等:漢語“天下” 是一個高附加值的核心術語，氣勢恢宏，場面壯闊;“what is under heaven”不是術語，也自然不具備術語所擁有的“虛函數意”(manifold energies at work)。很多漢語詩詞的英語譯本都如此，看起來翻譯得差不多，讀起來卻淡而無味，這大都和語體差異有關。

我們很有趣地、并且很吃驚地發現，由于語體上的不對等，進一步導致語義上的似是而非甚至是背道而馳?！疤斓紫碌臇|西”，不等于“天下”?！疤斓紫碌臇|西”，包括了財富、資源、領土、人力乃至名譽、地位，是“一多映射關系”?！疤煜隆痹诖苏Z境中，應該是指作為最高統治者的權位，是“一一映射關系”。河上公將“欲取天下”解釋為“欲為天下主也”，是比較合適的。顯然，韋利譯文的表述是寬泛的，模糊的，而且其“所指”往往是局部的、細節的，而漢語意思本身是唯一的，清楚的，整體的。本章第三四句說:“天下神器，不可為也”，是與首句中的“天下”意脈相續，皆指國家最高權位，意即這個權位像神圣的器物一樣不容褻瀆、覬覦、刻意奪取(“為”)——所以道家主張“無為”。

與韋利譯文相比，理氏將“取天下”譯為“get the kingdom”(得到王國)，顯然合理得多;不過理氏將“天下神器”譯為“The kingdom is a spirit-like thing”(王國就像一個精靈一樣的東西)，卻不如韋譯，甚至與中文意思截然相反:精靈(或靈魂)一樣的東西，是抽象的、精神性的，不可觸摸的，而漢語中顯然是把“天下”比作一個具體的實在之物(“神器”)。理氏解釋說，他總是避免把“神”翻譯成“divine”，而選用“spirit”，因為精神的東西不受物質法則束縛(immunity from the material law)。其實他要用“a divine thing ”(神圣的東西)，倒還差不多，用“spirit-like thing”來標新立異，反而弄巧成拙。在這里，他的那番別出心裁的辯解是不成立的，在含義上適得其反。

四 結語

老子說:“道可道，非常道。名可名，非常名。”強調“道”與“名”的真意應該不落言筌。悖論的是，翻譯卻正是要用具體文字的形式，暴力地拆解原語文本的編碼，企圖釋放其中蘊含的多重能量。然而，文化特質的不可抗力，使任何所謂完全等值的翻譯只能是一個聽上去很美的神話，而可譯性只能發生在某些維度、某些層面。中華文化底蘊深厚，漢語尤其是古漢語文字與文法的特點，使其涵攝了不同的時間、空間、語態，具有高度的概括性、適應性;而英語是靠絲絲入扣的邏輯銜接起來的字符串，必然會對漢語渾然一體的整體性節節肢解，剔得筋是筋，骨是骨，而執其一端，掛一漏萬。因此，在英語文化普遍盛行中，原語文化被加工得非常齊整，失去了“眾聲喧嘩”，丟掉了五味雜陳。英語文化代表的價值體系猶如掌握唯一裁判權的國王，高高在上，對他者文化肆意撕裂、切削、增肥或瘦身，讓它們都符合自己欽定的模型。這種流水線式的操縱與加工，讓弱勢文化幾乎千人一面、眾口一詞。各民族的文化特質遭到獨裁的、暴力的扭曲，處于被言說、被闡釋的地位，文化的民主之聲在強勁的歐美風潮中顯得多么脆弱與蒼白?；貧w原典，發掘原始價值，厘清文化的本來面目，重建文化自信，這也正是當今翻譯研究、比較文化的意義所在。

參考文獻:

[1] LAO Tzu，translated by James Legge.Tao Te Ching[M]，New York:Dover Publications，Inc.，1997.

[2] WALEY，Arthur.The Way and Its Power，A Study of the TAO TE CHING[M]，London:George Allen Unwin Ltd，1934.

[3] 李安綱:《參玄道德經》，中國社會出版社，2005年版。

[4] 老子，饒尚寬譯:《老子》，中華書局，2009年版。

作者簡介:

黃進，男，1975—，四川德陽人，北京師范大學外文學院2009級在讀博士生，講師，研究方向:比較文化、翻譯學，工作單位:電子科技大學外語學院。

管銳，男，1980—，四川樂山人，碩士，講師，研究方向:對比語言學、應用語言學，工作單位:西南交通大學外語學院。