日本神話精神分析解讀

摘要生殖活動作為人類最基本的生產(chǎn)活動，在人類發(fā)展的歷史上具有重要意義。本文從精神分析學(xué)的角度對日本神話進行解讀，揭示了在日本神話中所包含的懵懂的人類生命意識，展現(xiàn)了日本民族在童年時期對于自身繁殖行為的逐步認識的一個過程，以及由此所帶來的男性和女性社會地位的變化。

關(guān)鍵詞:精神分析 日本神話 俄狄普斯情結(jié) 生殖活動

中圖分類號:G03 文獻標識碼:A

精神分析學(xué)在20世紀的影響遠遠超出了心理學(xué)或醫(yī)學(xué)的范疇，甚至滲透到了人文科學(xué)的各個領(lǐng)域，與人類對自身以及外部世界的認識聯(lián)系起來，成為一個具有國際影響的重要文藝理論流派。精神分析學(xué)作為一種心理學(xué)學(xué)說，主要是通過夢的解析來分析人的心理，找出研究對象精神異常的原因;運用到文化藝術(shù)上，就是從精神分析的角度對文學(xué)或者藝術(shù)作品進行文本的解讀，為一些采用常規(guī)的藝術(shù)分析方法解決不了的難題，提供一種全新的關(guān)照視角或理解思路。西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)認為，“像神話這樣的東西，很可能是所有民族寄托愿望的幻想和人類年輕時代的長期夢想被歪曲之后所遺留的跡象”。神話作為人類想象的產(chǎn)物，可以說是人類在童年時期的白日夢。在神話中出現(xiàn)的意象作為象征物，其背后必定有其隱含的意義。弗洛伊德作為精神分析學(xué)派的創(chuàng)始人，將精神分析應(yīng)用于解釋文藝的起源以及文藝創(chuàng)作的心理動機等美學(xué)、文藝學(xué)問題上，并通過對《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》、《卡拉馬佐夫兄弟》等文學(xué)藝術(shù)作品的分析，得出了全新的結(jié)論，提供了進行文學(xué)研究的一個全新的視角，在美學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。這種嘗試在某種程度上展現(xiàn)了文本中被社會意識所遮蔽的深層文化內(nèi)涵，為解讀神話提供了一個特別的視角。本文將應(yīng)用弗洛伊德的精神分析學(xué)說，對日本神話中出現(xiàn)的特定意象進行解析，以一種全新的眼光來審視人類童年時代的美好夢想，發(fā)掘出常常被忽視的人類在初始的階段萌動的生命意識，一定程度上解決了神話研究中一些長久得不到解決的問題。

一 結(jié)婚儀式背后的文化內(nèi)涵

“食色，性也”，在人類的童年時期，認識自身生命的創(chuàng)造與繁衍具有重要的意義。無論哪個民族，都無法避開對人類自身的思索。在無法正確闡釋人類產(chǎn)生的根源的時代，人類創(chuàng)造了神話——神話的產(chǎn)生即源于人類對于自身生存狀態(tài)的思索:人類是從哪兒而來?人為什么會死?人類能否獲得永生……當(dāng)人類在有限的生活經(jīng)驗基礎(chǔ)上運用豐富的想象力來解答這些問題的時候，就創(chuàng)造出神話。神話是原始人類認識世界、解釋世界的記錄，是其把握自身生存形態(tài)的一種方式。生命的創(chuàng)造與死亡是所有神話的永恒的主題，正因為如此，無論在哪一個民族的神話中，對于性行為在人類自身繁衍中的價值的認識都是一個重要的課題。

日本神話主要保存在日本公元712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀》的“神代卷”中，因此也常常被稱為“記紀神話”。日本神話從天地開辟開始，講述了日本國土以及八百萬諸神是如何出現(xiàn)的，諸神與人在系譜上是如何接續(xù)的等等，形成了一個比較系統(tǒng)的神話體系。在日本神話中，日本的國土和諸神是由伊邪那岐命和伊邪那美命兄妹二神合力創(chuàng)造的。二神奉高天原上眾神之命來修復(fù)在海洋中漂浮著的日本的國土，他們接受的工具是一支天沼矛。根據(jù)精神分析學(xué)說，像矛這樣尖銳的細長的物體，很顯然是男性生殖器的象征。“其更重要更為兩性所注意的部分——陽具——其象征可以是長形直豎之物如手杖、傘、竹竿、樹干等;也可以是有穿刺性和傷害性的物體——即種種利器:如小刀、匕首、槍、矛、軍刀等。”在創(chuàng)造生命時，二神“把矛頭探入海中，咕嚕咕嚕地攪動海水”。這一動作顯而易見是對男女之間性行為的模仿。值得我們注意的是，這是二神合力完成的儀式，這是對男性在生殖過程中發(fā)揮重大作用的認同。第一個生命——淤能基呂島(意為自然凝結(jié)成的島子)的創(chuàng)造，便是從矛頭上流下來的海水積聚而成的。“有時男性生殖器以水所流出之物為象征，如:水龍頭、水壺或者泉水，”而水滴很顯然就是男性精液的象征。日本神話的這一情節(jié)說明，男性在生命的創(chuàng)造中發(fā)揮著重大的作用，是功不可沒的。為了從天上來到人間時創(chuàng)造一個立足點，男性首先進行了創(chuàng)造活動——也就是說，如果沒有男性的精液為生命的創(chuàng)造提供生命之源，人類在地球上就沒有立足之處，這是淤能基呂島出現(xiàn)的意義。

二神降臨到了淤能基呂島上之后，在結(jié)婚之前首先舉行了儀式。在這一儀式中他們首先樹起了“天之御柱”，建起了“八尋殿”——如前所述，柱子這一類細長的東西是男性生殖器的象征，而宮殿這一類中空的建筑或者器皿則是女性生殖器的象征，這兩件在結(jié)婚儀式中必備的法器正是男女生殖器的抽象化和象征化。在生命的創(chuàng)造過程中，二者都是必備的要素，這是對生殖過程的正確認識，這一神話的存在說明在日本民族神話被創(chuàng)造出來的初始階段，日本人民已經(jīng)意識到了性行為在生殖活動中的意義。

再其后，二神圍繞著柱子開始舉行儀式。伊邪那岐命從左邊、伊邪那美命從右面圍繞著柱子旋轉(zhuǎn)，二人在相遇之處舉行合婚儀式。因為伊邪那美命在舉行儀式時首先稱贊道:“真是一個好男子”，所以，生殖活動很不成功，她生下了一個水蛭子，也就是一個螞蝗。其后她又生下了淡島，但是，還是不成功。為什么天神命令他們來到人間創(chuàng)造生命但是又不讓他們的生殖活動取得成功呢?經(jīng)過占卜，神意表明在性行為中因為女人首先有了沖動的表示，以至于破壞了婚姻儀式。這一插曲充分表明在日本神話形成的時代，普遍的社會意識認為，在性生活中應(yīng)該由男性占據(jù)主動地位;如果女性占據(jù)了主動地位，就會破壞了儀式，受到神的懲罰，不能進行正常的生產(chǎn)。這個游離于神話故事主要情節(jié)的節(jié)外生枝的附加情節(jié)，正是對男性在性生活中占據(jù)不可動搖主動地位的莊嚴宣告。

二 女神必然的死亡:男性對女性生殖權(quán)的否定

珍愛生命，幻想長生不死，是人類童年時期的夢想和愿望。后羿曾經(jīng)“請不死藥于西王母”，《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》中有不死民，《大荒南經(jīng)》中有不死國，《海內(nèi)西經(jīng)》提到昆侖山上有不死樹，《海內(nèi)經(jīng)》中提到黑水和流沙之間有不死山。對長生不死的追求，說明當(dāng)時人們已經(jīng)開始試圖思索死亡問題。在很多民族的神話中，神是長生不死的，在希臘神話中就沒有出現(xiàn)神的死亡這一意象——作為對死亡的否定，神在遇到災(zāi)難時會產(chǎn)生變形。然而，在日本的神話中，神也會像凡人一樣出生、死亡，這一特點在與其他神話體系的比較中表現(xiàn)得更為明晰。在日本神話中，首先死去的神是伊邪那美命，她“其次生火之夜藝速男神，又名火之炫毗古神，又名火之迦具土神。伊邪那美命因為生了這個孩子，陰部被燒傷而臥床不起”，最終“因生火神而病死”。那么在日本神話中出現(xiàn)的女神死亡意象，到底具有怎樣特別的意義呢?

在傳統(tǒng)的神話研究中，神話被分成獨生神神話和偶生神神話兩大類。所謂獨生神神話，就是在神話中由一個神創(chuàng)造了人類或者世界。所謂偶生神神話，就是男神和女神共同創(chuàng)造了人類或者世界。學(xué)界一般認為，在相對的時間界定上，獨生神神話產(chǎn)生在偶生神神話之前。即在神話產(chǎn)生的較早的階段，人類還沒有意識到兩性的結(jié)合對于生殖的意義，所以出現(xiàn)了由一個神創(chuàng)造世界的神話。例如，在中國神話中，女媧摶土造人，是說人類是由女媧一個人獨力創(chuàng)造的，這就是一個獨生神神話。同時，在中國的民間還有女媧與伏羲兄妹二人成婚共同創(chuàng)造了人類的傳說，它作為一個偶生神神話，我們可以認為它一定產(chǎn)生于女媧摶土造人的神話之后。在日本神話中，伊邪那岐命從黃泉探望因生火神時被燒傷而命歸黃泉的妻子(也是美俄米)伊邪那美命回來以后，特地舉行了禊儀式，即在河中洗滌全身，以消除從黃泉之國帶來的晦氣。在這個過程中他生了18個神，最后生下了三貴子?！耙列澳轻醋笱蹠r化成的神，名叫天照大御神。洗右眼時化成的神，名叫月讀命。洗鼻子時化成的神，名叫速須佐之男命?！庇绕湟俗⒁獾氖?，三貴子不是女神伊邪那美命和伊邪那岐命兩個人所生育的孩子，而是男神伊邪那美命所生育的。在日本神話中，既然已經(jīng)出現(xiàn)伊邪那岐命和伊邪那美命共同創(chuàng)造世界的神話，又出現(xiàn)了伊邪那岐命一個人創(chuàng)造世界的獨生神神話，豈不是與神話發(fā)展的一般規(guī)律相抵牾嗎?

伊邪那美命的死亡，為男神伊邪那岐命單獨創(chuàng)造生命提供了可能性。這顯然是對于女性生育能力的篡奪。因為生育活動而死亡，是對女性生殖能力的一種否定。陰部被燒毀這一特定的情節(jié)亦象征著對女性在生殖活動中存在意義的徹底否定。所以，女神伊邪那美命之死不是一個偶然，而是一個必然的情節(jié)安排。只有伊邪那美命的死亡，才使得男神伊邪那岐命的生殖活動成為一種可能和必然。所以，這一死亡情節(jié)的設(shè)置是故事情節(jié)安排的一個關(guān)鍵。

人類在由母系社會向父系社會過渡的過程中，男性為了逐步掌握社會的特權(quán)，也為了表現(xiàn)自己優(yōu)于女性從而占據(jù)絕對的統(tǒng)治地位，把女性特有的孕育生命的能力硬安到自己的頭上。這一點在西方文化中也有體現(xiàn)，如孩子被認為是由雄鸛鳥銜來的，圣誕節(jié)時圣誕老人從煙囪里下來把禮物帶給孩子，這都是男性剝奪女性生殖能力的典型事例。如此看來，日本神話中伊邪那美命的死亡方式更是頗有意味——她是因為生火神時“陰部被燒傷”而死亡的，女性生殖器的被焚毀正是對女性在后代的生殖過程中的作用的全面否定。這與神話在后面提到的織女之死異曲同工——她是因為“受了驚嚇，梭子觸擊陰部，竟至死去”的，在這里，“梭子”無疑是男性生殖器的象征。由于男性社會地位的崛起，女性在生殖過程中的決定性作用受到了挑戰(zhàn)，一個直接的表現(xiàn)就是女性生殖器的被攻擊、被破壞、被毀滅。

三 三貴子的不同命運:伊諦普斯情結(jié)

在人類社會中，“男孩子早就對他的母親發(fā)生一種特殊的柔情，視母親為自己的所有物，而把父親看成是爭奪此所有物的敵人;同理，小女孩也以為母親干擾了自己對父親的柔情，侵占了她自己應(yīng)站的地位。根據(jù)觀察的結(jié)果，可知這些情感起源極早，我們稱之為伊諦普斯情結(jié)(Edipus complex)?！痹谌毡旧裨捴?，天照大御神和月讀命兩位女神倍受父親伊邪那岐命的寵愛，她們接受了父親的任命，欣然赴任，她們和父親之間是一種極其和諧的關(guān)系，“天照大御神和月讀命，各自按照伊邪那岐命的吩咐，去治理國土”，毫不關(guān)心母親被困在陰曹地府的悲慘命運。但是兒子速須佐之男命卻拒不接受父親的任命，痛哭失聲，消極反抗父親的不公平:“只有速須佐之男命不去治理他所受命的國土，直到胡須長到八拳長，拖到了胸前，還在那里痛哭”。天照大御神是日本神話中最重要的一位神靈，因為日本天皇被認為是天照大御神的后代。那么，伊邪那岐命為什么要派女兒去管理高天原(編者加:日本神話中，在遠古世界形成之時，高天原是被稱作天上的地方)承擔(dān)這一重要的職責(zé)，而不是派兒子速須佐之男命前往呢?從精神分析學(xué)說看來，最重要的原因就是伊諦普斯情結(jié)?！案改副旧硪渤４碳ぷ优怪a(chǎn)生伊諦普斯情結(jié)的反應(yīng)。因為他們往往偏愛異性的孩子，所以父親總是寵愛女兒，而母親總是寵愛兒子;或者，假使結(jié)婚的愛已經(jīng)冷淡，則孩子即可被視為失去了吸引力的愛人的替身了?！备赣H和女兒之間的關(guān)系作為一種異性關(guān)系，互相吸引，互相理解，互相關(guān)照;而父子之間則存在著自覺不自覺的排斥，對于兒子，父親有一種天生的反感。所以，伊邪那岐命讓兩個女兒治理天上的國土即高天原和夜之國，卻命令兒子速須佐之男命留在大地上，治理海洋。這一安排對兒子而言顯然是有失公平的。

這就涉及到對于父母身份的界定。何謂母親?母親就是在身體內(nèi)孕育了自己的生命的人;何謂父親?父親就是協(xié)助母親提供了生命生成的可能性的人。實際上，應(yīng)該說速須佐之男命和伊邪那美命之間沒有任何血緣的關(guān)系，因為他是父親單獨創(chuàng)造的生命，但是當(dāng)父親伊邪那岐命質(zhì)問速須佐之男命為什么不去治理賜給他的國土?xí)r，他卻回答道:“我想到亡母的國土根之堅固國去，所以才哭泣”。這是一個非常奇怪的回答。既然速須佐之男命是伊邪那岐命所創(chuàng)造，伊邪那岐命就是他的親生母親，而不是他的父親，為什么速須佐之男命卻認為伊邪那美命是自己的母親呢?神話的這一自相矛盾之處恰恰是原始社會人類婚姻狀態(tài)的真實反映。原始社會的婚姻，最早出現(xiàn)的是雜婚的形態(tài)，正如大禹治水時所看到的終北國的景象:“老幼儕居，不君不臣;男女雜游，不媒不聘”。在一個氏族或者部落內(nèi)部，具有血緣關(guān)系的不同輩分之間性關(guān)系是混亂的，無約束的。其后出現(xiàn)了血緣婚，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，在一個母系血緣集團內(nèi)部出現(xiàn)老、中、幼等輩的同輩婚，形成了禁止不同輩分之間通婚的禁忌。日本神話中父親禁止兒子前往黃泉探望母親，一方面體現(xiàn)了婚姻關(guān)系演變過程中男性對女性的所有權(quán)加強，另一方面體現(xiàn)出他試圖阻止母子之間可能出現(xiàn)的亂倫行為的努力?！霸谠紩r代，姊妹曾經(jīng)是妻子，而這是合乎道德的。”兄妹婚相對于其前不同輩分之間血緣親屬的雜交來說，是一種進步，是在人類演進過程中自然形成的。

雖然處于上升地位的男性借助于自己對社會文化控制的特權(quán)，試圖從社會倫理上剝奪女性特有的生殖權(quán)將其嫁接到自己身上，但是，社會上一般依然公認女性是萬物的母親，無法從社會文化上完全消除其存在的痕跡。伊邪那岐命聽到兒子速須佐之男命的回答“勃然大怒”，這一“怒”怒得頗有深意。為什么聽到兒子要去探望自己已經(jīng)死去的妻子伊邪那岐命就勃然大怒呢?原因很簡單，兒子并不承認父親孕育了自己的生命，而是將生命的源頭追溯到了母親身上，而這一追尋生身母親的行為無情地戳穿了孩子由父親所生這一謊言。兒子重新提起母親顯然觸犯了一個禁忌，而這種在一個夫權(quán)社會里強化自己，必然是對這一禁忌的挑戰(zhàn)，無疑是不可寬恕的。

在四川某些少數(shù)民族中，目前還存在有“產(chǎn)翁”制的風(fēng)俗。男子在太太懷孕時，會在腹部綁上一些東西來假裝自己懷孕了。等太太生下孩子，就立即把孩子搶過來，放在自己身邊，躺在床上假裝自己生了孩子，代替太太過月子。這一儀式的文化內(nèi)涵跟伊邪那岐命的行為是一致的。這充分說明，不同的民族在發(fā)展過程中都會產(chǎn)生相同或類似的亦諦普斯情結(jié)，在神話或者風(fēng)俗習(xí)慣中保留下來。

四 生子比賽:男女神爭奪生育權(quán)的正面交鋒

在日本神話中，男女神爭奪生育權(quán)曾經(jīng)展開了一場正面交鋒，是一場聲勢浩大的生子比賽。天照大御神為了速須佐之男命的挑戰(zhàn)，把頭上的結(jié)發(fā)放下來，“綰上男發(fā)式的鬢頰髻”，做好了迎戰(zhàn)的準備。她為什么在迎戰(zhàn)將要到來的強大對手時要改變發(fā)型，做成男性的發(fā)型呢?這充分說明，當(dāng)時的社會里已經(jīng)開始由母系氏族社會向父系氏族社會過渡，男性已經(jīng)成了力量和權(quán)力的象征。因此，為了能夠首先在氣勢上壓倒對方，天照大御神首先要改變裝束，從外形上把自己變成一個男子。

速須佐之男命提出兩個人用生孩子的方式來檢驗兩個人的心里是否有鬼。這是對生殖所屬權(quán)的正面較量。但是在這次較量中，雙方均不得不借助于對方來完成自己的生殖行為。天照大御神咀嚼了速須佐之男命的十拳劍，生了3個女孩子;速須佐之男命咀嚼了天照大御神佩帶的玉串，生下了5個男孩子。從精神分析的角度來看，十拳劍這樣的細長尖銳的東西是男性生殖器的代替物和象征;而玉串這樣的圓形而中空的物體正是女性生殖器的象征。無論是天照大御神還是速須佐之男命，在生殖活動中都需要依賴對方，所以，實際上，比賽結(jié)果無法證實男性或者女性在生殖行為上具有絕對的所屬權(quán)和優(yōu)勝權(quán)。但是，神話對于所生孩子所屬權(quán)的解釋卻非常耐人尋味?！疤煺沾笥駥λ夙氉糁忻f:‘后生的5個男子，是以我的東西為種子而生的，當(dāng)然是我的孩子。先生的3個女子是以你的東西為種子而生的，當(dāng)然是你的孩子?！@樣一說就區(qū)別了子女的所屬?！边@種對孩子所屬的劃分看來是得到認可的，因為速須佐之男命并沒有提出反對意見。最先出生的3個女孩子明明是天照大御神所生育的，但是她也并不認為她們是自己的孩子，因為是速須佐之男命提供了孩子生育所必須的“種子”。無獨有偶，稍后出生的5個男子，本來是速須佐之男命所生育的，但是，他也認為他們是天照大御神的孩子，因為天照大御神的玉器(女性生殖器的象征)是孩子生育的種子?？磥恚瑔栴}的關(guān)鍵就在于是孩子生育的種子歸誰所有，而不是誰真正地孕育了孩子、生育了孩子。但是，沒有解決的問題還是，在人類的生殖活動中，無論是男性還是女性作為個體本身都無法創(chuàng)造生命，到底是男性還是女性提供了種子似乎一直說不清。所以，這一爭執(zhí)注定沒有結(jié)果。

在比賽生孩子之后，天照大御神表現(xiàn)得特別寬容，甚至對于弟弟速須佐之男命的過火行為一再退讓，顯得明顯底氣不足。雖然明知是速須佐之男命在專用于秋收時以新谷祭神的大嘗殿上大便，但是“并沒有加以譴責(zé)，反而替他辯解說:‘那些像屎的東西，其實是我兄弟酒醉后嘔吐出來的。至于毀壞田埂，填平溝渠，是因為他愛惜土地才這樣做的吧!”那么，為什么天照大御神對速須佐之男命如此寬容甚至于縱容呢?一個很重要的原因就是天照大御神認為自己在生子的比賽中并沒有取得勝利，因為她意識到自己的生育行為必須依靠對方提供種子，所以，內(nèi)心發(fā)怯，對自己的地位和生殖能力產(chǎn)生了懷疑。母系氏族社會中女性的絕對統(tǒng)治地位開始受到男性的嚴重挑戰(zhàn)。

通過以上分析我們可以看出，在日本神話中充滿了女性和男性之間社會地位的斗爭，這是當(dāng)時社會生產(chǎn)力發(fā)展的必然結(jié)果。通過上述分析可以看到，在當(dāng)時，人們已經(jīng)逐步意識到了在人類生殖活動中不同性別的作用，并且和不同性別在社會中的地位聯(lián)系起來。神話作為人類共同的夢想，是人類共同創(chuàng)造的產(chǎn)物，因此我們可以認定男性和女性作為社會成員都參與了神話的創(chuàng)造過程。盡管如此，我們還是可以從神話的情節(jié)設(shè)置中看出做夢者的男性特征，看到男性強權(quán)話語的特征。當(dāng)男性以其體力在社會生產(chǎn)中占據(jù)了優(yōu)越地位后，必然對文化進行重新改寫。從日本神話中男性對生殖所屬權(quán)的爭奪直至取勝中，我們可以看到這一點。

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作者簡介:王立群，女，1971—，山東東營人，博士，副教授，研究方向:近現(xiàn)代中外文化比較，工作單位:北京科技大學(xué)文法學(xué)院文化藝教中心。