對康德自由觀的分析及辯護

我們都知道康德的三大批判其實是探討人類的三種先天的能力：認識能力，感覺快樂和不快樂的能力，以及欲求的能力。鄧曉芒也曾經表明過這樣一種看法：康德“批判哲學”的最終歸宿是一種經驗性的“實用人類學”，而全部由三大批判構成的批判哲學本身則是康德對某種“先驗人類學”的先驗原理體系的探索。確實，從“先驗人類學”的角度來理解康德的哲學是正確無疑的，但是我們不可否認的是在他的三大批判中，道德律令的自由概念始終是他最終追求的目標。因而人們也很少懷疑自由概念在康德“批判”哲學中的中心地位。與時空的觀念性學說一道，它構成了貫穿全部三大批判的主線。

盡管康德在《純粹理性批判》中并未聲稱已經建立起自由的實在性，但他確實宣稱在先驗觀念論的基礎上已經建立起自由的可設想性。即它與自然的因果機制的相容性。實際上他甚至聲稱“如果我們屈從于先驗實在論的幻想，則自然或自由都將不復存在”。在《實踐理性批判》中，他宣稱已經展示了自由的實在性，并且將自由的概念刻畫為“純粹理性乃至思辨理性系統之總體建筑的拱心石”。最后在《判斷力批判》中，康德提出通過自然的合目的性概念，判斷力使得從自然概念的領域向自由概念的領域的轉變成為可能。所以由此看來，可以毫不夸張地說，從根本上看，康德的批判哲學是一種自由的哲學。

一、康德的自由理論存在的問題

但同樣不可否認的是，康德的自由理論是他哲學中最難以解釋的，也是最難以為之辯護的一部分。康德刻畫自由的方式之多令人困惑，他對不同類型或不同意義的自由所作的區分也是多種多樣的。盡管如此相對來說沒有爭議的是，在全部三大批判以及討論道德哲學的主要著作中，康德論述自由的核心是先驗自由的懸擬觀念，這是一種明顯的非決定論的觀念(要求獨立于現象世界中所有先行原因的規定)。康德自己也強調這一點并堅持認為，恰恰是因為自由包含了這一先驗的(非經驗性)的成分，它才成為了“所有經驗主義者的絆腳石，但卻是批判的道德學家理解最崇高的實踐原則的關鍵”。

人們已經對先驗自由的概念是否易于理解提出質疑并反對有所謂訴諸于該概念的絕對必要性。首先也是最重要的原因就是，對康德訴諸于現象一本體的區分便將他的非決定論的自由觀念與他通過第二類比所認可的因果決定論調和起來的做法所提出的權威反駁。康德的批評者一致認為，把這一區分運用于自由的問題會導致無路可走的兩難困局：要么。自由存在于某個永恒的本體領域。在這種情況下，它可能與自然的因果性相調和，但只有在付出一定代價時才如此，即將這一概念弄的難以理解，但卻對人的行為能力無關緊要；要么，可認為自由在經驗世界中舉足輕重，在這種情況下，自由的永恒的本體地位的概念以及在受因果原則支配的自然領域內的不受限制的范圍都必須被摒棄。

針對康德理論的種種倫理維度的反對意見看起來也同樣令人畏懼，尤其是在一定程度上他們與康德道德心理學相關。從黑格爾到伯納德威廉姆斯的批評者都拒絕康德關于道德自由或自律的論述，這些論述也許要求我們將道德主體設想為一個這樣的行為者，他能夠排除“真實生活”的人所具有的一切利益關切和欲望，并且能夠單純從對一抽象的道德法則的尊重出發而行動。針對這一點，批評家們主張：第一，這樣一種自由概念把康德推向一種荒唐的觀點，即只有真正自律的行為才是自由的，由此可得出我們對自身不道德的行為不負任何責任的結論第二，我們不可能排除一個人的所有利益關切和欲墊第三，如果一個人能夠做到這一點，那么道德沉思便沒有意義，也沒有什么可以推動他和合乎義務地采取行動：最后，將道德價值賦予為自律所推動的行為，實際上是僅僅賦予這類行為，這與我們各種基本的道德直覺相沖突。在著，既然按此論點，只有這樣來理解道德性的要求才會賦予道德性的需要先驗自由這一假設以可信性，那么，一旦這種理解被拒絕，就沒有任何必要再去訴諸這種懸擬的觀念。

最后，康德致力于建立道德的有效性并以此確立其獨特的自由概念的努力存在著嚴重的困難。在《道德形而上學基礎》和《實踐理性批判》中康德都試圖做到這一點，盡管這個論題本身充滿爭議，但看起來這一努力在兩部作品中采取了根本不同的形式。在《道德形而上學基礎》三中，康德明顯的策略是提供一個道德律的演繹，該道德律建立在假設自由概念作為前提盼性基礎之上。或許康德后來確信這種方法徒勞無益，這時他便轉向第二批判中的道德律的有效性問題，從而顛倒了他的思路。他不再致力于從自由概念中推出道德律的實在性，而是主張道德律可以被確立為一種“理性的事實”，而這種理性的事實又能作為自由演繹的基礎。但人們廣泛認為這種思路只是一種絕望的和狡辯的手段，它放棄了對先天概念或原理提供一個先驗演繹的批判要求，陷入一種實踐理性的獨斷論。由于康德主張自由的現實性只有通過道德律才能被建立起來，這就意味著他的自由觀念同樣是缺乏依據的。

二、對康德自由理論的辯護

雖然我們并不能夠證明康德的理論在他所有細節上都是可以辯護的或者他在自由的問題上的觀點完全一致，但事實上，我們也會看到，即使我們做了最寬容的解釋，他的理論也存在許多問題。盡管如此，我們還是應該對先驗的觀念抱有一種同情的理解，因為正如康德自己所說的，他的勞動不是要奠定什么宗派或教義的基礎，而是要奠定人類的利益及其力量的基礎，這里可以看出他的治學的信念和態度。雖然康德的哲學思想充滿了矛盾，但這也正是他哲學的魅力所在，所以我們同情的理解就可以從康德的非相容論的自由觀念中整理出一套合理的系統。而且，康德的道德心理學的主要特征，包括他的自律、道德價值、道德的推動作用和根本惡的概念，要比人們通常所認為的要合理的多，而權威的批評家們則由于未能結合康德的理性行為能力理論來對這些概念進行思考而遭到了失敗。

美國學者阿利森在《康德的先驗觀念論》中就對康德的先驗觀念論做了很好的解釋，濃縮其精華，就是主張先驗的區分主要不是在于兩類實體即現象和物自體之間，而是在于人的經驗對象可在哲學反思中被“思考”的兩種不同方式，即他們呈現的方式和是其自身的方式。就此而言，這種區分可被描述為康德觀念論的“兩個方面”的一種變體，它與人們熟悉的的“兩個對象”或“兩個世界”的解釋形成對比，根據后面的解釋，現象和物自體構成了在本體論上截然不同的兩套實體。

“兩個方面”解釋的核心是“認識條件”的概念，所謂“認識條件”，指的是表象諸對象的必要條件，時間和空間，人類感性的各種形式和知性的各種純粹概念均可作為康德所獨有的那種認識條件的候選。作為對象呈現的可能性條件，認識條件有別于心理學的條件和本體論的條件。前者即心理學的條件包括心智的種種偏好或運行機制，他們或許規定著信念或者信念的習得，后者即本體論的條件則包括事物存在的可能性條件。就此而言，這些條件獨立于它們與人的心智及其認識能力的關系之外，成為諸事物存在的前提。各種認識條件與前者即心理學的條件共享“主觀性”特征，因為他們反映了心智的結構及種種運行并因此規定著我們對事物的表象而不是物自身。認識條件與前者的區別在于它有客觀化的功能。相關地，認識條件與后者即本體論的條件共享客觀的或客觀化的特點，這些條件區別于后者的地方在于，他們規定著事物“表象”的客觀性條件而非物自身的那種存在。

這種認識條件概念的言外之意是說，我們必須對不同層面上的事物作區分，一方面，這些事物服從于上述條件并因此可以為人的心智所認諷另一方面，同樣這些事物又“是其自身”。雖然根據定義，以后一種方式考慮的事物不為我們所知，但我們可以設想他們是稟賦有非感性的直觀或理智直觀的神性精神的可能對象。因此，我們可以思考，但卻不能認識是其自身的事物。

阿利森的這種解釋途徑是有豐富的文本證據的支持的，而且也使我們能夠摒棄人們熟悉的許多反對意見，這些反駁以兩個對象或兩個世界的解釋為基礎，直接針對康德的“本體主義”而發。阿利森的解釋則使我們避免把下述觀點歸之于康德，即自由的行為能力于一個獨立的“智性世界”，或者，獨立的本體活動以某種方式介入卻沒有干擾到現象世界的因果秩序。

雖然這種解讀方式并不足以回答所有對康德式的自由理論的反駁，尤其是留下了這樣的難題：要解釋雙重品格，也就是康德所說的經驗性的品格和智性的品格是如何歸之于一個單一的主體即理性的行為者的。這之所以是個問題，其原因就在于由于前者意味著對因果規定的服從，而后者則獨立于這樣的規定，所以這兩個品格看起來是不相容的。阿利森認為如果我們認識到正是理性行為能力才可能具有經驗性的品格和智性的品格，康德在這個關鍵問題上的立場就仍然是有意義的。即在非相容論的意義上，即使他律或以非道德的因素為基礎的行為，在康德看來也是自由的。因為他們被設想為是行為者實踐自發性的產物，而且這并不像人們認為的是康德后來對他的自由觀的修正，而是在第一批判和《道德形而上學基礎》中就已經體現出來的本質要素。

三、對康德自由觀的補充

盡管阿利森以自由概念為核心對康德的哲學做了系統的梳理，但卻忽視了第三批判即《判斷力批判》的重要性。阿利森只注意到康德把道德律令看作一個“理性的事實”，并以此為基礎建立起自由的現實性，卻沒有看到其實自由在康德那里也是一個理性的“事實”。例如在《判斷力批判》中康德提出，自由的理念屬于“事實”的范圍，盡管它本身決不能體現在直觀中，因而也不能對其可能性作理論上的證明，但“它的實在性作為特種的因果性(其概念在理論上看將會是超越的)可以通過純粹理性的實踐法則，并據此在實際行動中因而在經驗中得到闡明。一這是純粹理性的一切理念中唯一的一個，它的對象是事實并且必須被算作是scibilia[可知悉的東西]之列的”。看來，在自由和道德律之中，究竟哪個是基本的事實，還值得作進一步的探究。至少在康德的第三批判中顯示了這樣一種擺脫自由和道德循環論證的意向，而這一意向的出發點，正是作為一個“事實”的自由的理念。