啟蒙與儒學(xué):從維新到五四

一、梁?jiǎn)⒊摹皣?guó)教”觀

在維新運(yùn)動(dòng)以前，中國(guó)的改革者沒(méi)有“新知”啟蒙，只能“托古改制”，以儒學(xué)作為自己的資源。所以，由知識(shí)結(jié)構(gòu)決定，康有為是以“托古改制”登上近代中國(guó)的思想、政治舞臺(tái)的。他的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學(xué)》，以鬼斧神工之法顛覆了幾千年來(lái)的孔子和儒學(xué)形象，“再造”了一個(gè)“改革”的孔子和儒學(xué)，為自己的改革提供了重要的思想資源與合法性。

梁?jiǎn)⒊菘涤袨闉閹煹臅r(shí)候，正是康有為構(gòu)建他的儒學(xué)時(shí)期，梁對(duì)乃師再造的“儒學(xué)”大為折服，隨后就參與了《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學(xué)》等書(shū)的編寫(xiě)工作。維新運(yùn)動(dòng)開(kāi)始之后，梁?jiǎn)⒊且览蠋熆涤袨橹f(shuō)，積極主張奉孔子為“教主”、“圣人”，主張立儒學(xué)為國(guó)教，以此作為變法的最重要理論根據(jù)。

維新變法失敗，梁?jiǎn)⒊黄攘魍鋈毡尽Ｔ谌毡荆罅拷佑|到西方的新思想、新觀念，思想進(jìn)入另一境界，用他自己的話說(shuō)，就是“腦質(zhì)”為之改變。他脫離了維新時(shí)期以“托古改制”宣揚(yáng)改革的中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)，而更多地以“西學(xué)”詞匯、觀念作為自己理論的基礎(chǔ)。而同樣流亡海外的康有為，此時(shí)仍堅(jiān)持“托古改制”理念，并在海外更為積極地進(jìn)行以孔子為國(guó)教的“保教”活動(dòng)。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊瑵u生歧義，終于在一九○二年發(fā)表了《保教非所以尊孔論》一文，公開(kāi)反對(duì)保教、反對(duì)立儒學(xué)為“國(guó)教”，與乃師大唱反調(diào)。開(kāi)篇他即聲明:“此篇與著者數(shù)年前之論相反對(duì)，所謂我操我矛以伐我者也。今是昨非，不敢自默。其為思想之進(jìn)步乎，抑退步乎?吾欲以讀者思想之進(jìn)退決之。”

他承認(rèn)，自己曾是“保教”大旗下之“一小卒徒也”，但現(xiàn)在之所以反對(duì)，首先因?yàn)椤敖谭侨肆λ鼙！薄ＫJ(rèn)為各種宗教是一種自然而然的競(jìng)爭(zhēng)發(fā)展。

其次，他認(rèn)為儒學(xué)的本質(zhì)并非宗教，批評(píng)保教的根本失誤在于根本不知宗教為何物，誤解了宗教的概念，最后“則所保者必非孔教矣”。

第三，他承認(rèn)主張保教者有抵制基督教在中國(guó)傳播、抵制帝國(guó)主義侵略中國(guó)的良苦用心，但他明確說(shuō)道:“耶教之入中國(guó)也有兩目的:一曰真?zhèn)鹘陶撸桓鲊?guó)政府利用之以侵我權(quán)利者。中國(guó)人之入耶教也亦有兩種類(lèi):一曰真信教者，二曰利用外國(guó)教士以抗官吏武斷鄉(xiāng)曲者。”但真?zhèn)鹘獭⒄嫘沤陶撸瑢?duì)中國(guó)并無(wú)害處，而基督教之所長(zhǎng)，“又安可誣也”。

而后，他詳細(xì)論述了政教分離、思想自由、信仰自由等問(wèn)題。

面對(duì)各種幾乎是勢(shì)不可擋的“新學(xué)”，當(dāng)時(shí)的“保教”論者亦有人力論可以用現(xiàn)在的新學(xué)說(shuō)、新理論重新解釋孔子，對(duì)此，梁?jiǎn)⒊蟛灰詾槿弧?/p>

最后，他再次強(qiáng)調(diào):“保教妨思想自由，是本論之最大目的也。”承認(rèn)“區(qū)區(qū)小子，昔也為保教黨之驍將，今也為保教黨之大敵”。因?yàn)?“吾愛(ài)孔子，吾尤愛(ài)真理!吾愛(ài)先輩，吾尤愛(ài)國(guó)家!吾愛(ài)故人，吾尤愛(ài)自由!吾又知孔子之愛(ài)真理，先輩、故人之愛(ài)國(guó)家、愛(ài)自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是懺悔。為兩千年來(lái)翻案，吾所不惜;與四萬(wàn)萬(wàn)人挑戰(zhàn)，吾所不懼。吾以是報(bào)孔子之恩我，吾以是報(bào)群教主之恩我，吾以是報(bào)我國(guó)民之恩我。”

《保教非所以尊孔論》不啻是梁?jiǎn)⒊摹爸x本師”，文章一出，康梁雖然私誼仍在，但學(xué)術(shù)、思想已明確分為兩途。對(duì)梁氏來(lái)說(shuō)，愛(ài)老師，但更要愛(ài)真理;愛(ài)孔子，但更要反對(duì)將思想定于一尊、反對(duì)任何限制人們思想自由的“國(guó)教”。

附提一下嚴(yán)復(fù)。對(duì)近代中國(guó)社會(huì)的急劇變化，尤其是對(duì)辛亥革命，嚴(yán)復(fù)總感格格不入，并抱日益強(qiáng)烈的敵視態(tài)度。同時(shí)，在思想上他開(kāi)始“回歸”中學(xué)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想大唱贊歌，而對(duì)自己當(dāng)年大力譯介的西學(xué)持日益強(qiáng)烈的批判態(tài)度。他此時(shí)認(rèn)為西方“三百年來(lái)之進(jìn)化，只做到利己殺人寡廉鮮恥八個(gè)字”，“歐洲三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看”。而中國(guó)的“一線命根，仍是數(shù)千年來(lái)先王教化之澤”，“現(xiàn)在一線生機(jī)，存在于復(fù)辟”。總之，中國(guó)的“圣哲教化”“四書(shū)五經(jīng)”和君主制才是救世的“最富礦藏”。這種思想，對(duì)他此時(shí)的政治活動(dòng)有著直接的影響。一九一二年，他出任北京大學(xué)校長(zhǎng)，不久又任袁世凱總統(tǒng)府顧問(wèn)。為了復(fù)辟帝制，袁世凱通令各省尊孔祀孔，成立孔教會(huì)，嚴(yán)復(fù)帶頭列名為孔教會(huì)的發(fā)起人之一。一九一五年，袁世凱終于稱帝，嚴(yán)復(fù)又成為其御用團(tuán)體“籌安會(huì)”的發(fā)起人之一。袁世凱復(fù)辟帝制失敗后，嚴(yán)復(fù)的處境頗為凄涼，終于一九二一年在家鄉(xiāng)福州病逝。

對(duì)嚴(yán)復(fù)晚年的思想轉(zhuǎn)變，歷來(lái)歧說(shuō)紛呈，褒貶不一。近來(lái)，有論者以自認(rèn)的西方最流行的“后現(xiàn)代”“新左派”理論為據(jù)，盛贊嚴(yán)氏的這種轉(zhuǎn)變是因其“對(duì)于現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)始終持警惕態(tài)度”，“一開(kāi)始就對(duì)現(xiàn)代性有異乎尋常的認(rèn)識(shí)”……不過(guò)，卻有意對(duì)嚴(yán)復(fù)的轉(zhuǎn)變與其擁袁稱帝間的關(guān)系語(yǔ)焉不詳，想來(lái)還是羞于承認(rèn)，在“中國(guó)語(yǔ)境”中不是別人，正是所謂“現(xiàn)代性”的批判者，其實(shí)最容易成為袁世凱一類(lèi)專(zhuān)制者的幫閑!

二、辛亥革命前的啟蒙思想

與否定人的原則相反，辛亥革命前的改良派和革命派為了喚醒每個(gè)自我的覺(jué)知，意識(shí)到自己存在的價(jià)值，“除心中之奴隸”，而宣揚(yáng)個(gè)人主義。

可以說(shuō)，社會(huì)思想解放的程度此時(shí)達(dá)到前所未有的階段，他們激烈批判孔孟之道、三綱五常等封建思想體系。“仁之實(shí)為事親，義之實(shí)為從兄，胥此道也，則犯上作亂之事息矣;禮以縛民身，樂(lè)以和民氣，胥此道也，則人人自由之言息矣。”他們沉重地嘆息:“異哉夫支那，乃有所謂三綱以鉗縛其臣民，鉗縛其子弟，鉗縛其婦女，何栽培奴性若此其深也!”他們意識(shí)到:“有天然之道德，有人為之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博愛(ài)是也;人為之道德，原于習(xí)慣，綱常名教是也。天然之道德，真道德也;人為之道德，偽道德也。”“中國(guó)數(shù)千年相傳之道德，皆偽道德，非真道德也。”把君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V列為宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列為科學(xué)真理。他們指責(zé)孔子“在周朝時(shí)候雖是很好，但是在如今看起來(lái)，也是很壞”。“孔子為中國(guó)文章之匠宗，而束縛人心，至于如此。”甚至連溫文爾雅的飲冰室主人也地反駁那位他所敬重但一心尊孔保教的南海康老師:“居今日諸學(xué)日新、思潮橫溢之時(shí)代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可以乎!”“保教妨思想自由，是本論之最大目的也。”可以說(shuō)，這時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的批判開(kāi)了五四時(shí)期“打倒孔家店”的新文化運(yùn)動(dòng)之先河。

三、陳煥章與孔教會(huì)

辛亥革命后，南京臨時(shí)政府頒布的《臨時(shí)約法》規(guī)定:“人民有信仰之自由”，由蔡元培任教育總長(zhǎng)的教育部決定小學(xué)廢除讀經(jīng)，因?yàn)椴淘嗾J(rèn)為:“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違。”由于廢止了孔子與儒學(xué)千百年來(lái)的獨(dú)尊地位，所以引起了包括康有為在內(nèi)主張尊孔者的強(qiáng)烈反對(duì)。陳煥章此時(shí)回到國(guó)內(nèi)，發(fā)表了《論孔教是宗教》、《論中國(guó)今日當(dāng)昌明孔教》等系列尊孔文章。一九一二年秋，又在上海發(fā)起成立“全國(guó)孔教總會(huì)”，康有為任會(huì)長(zhǎng)，陳煥章任總干事，在各地設(shè)分會(huì)，創(chuàng)辦《孔教會(huì)雜志》。

從袁世凱奪得大權(quán)的一九一二年起，短短的十幾年中各路軍閥互相廝殺爭(zhēng)戰(zhàn)，你方唱罷我登場(chǎng)，掌權(quán)者像走馬燈一樣換來(lái)?yè)Q去。但無(wú)論誰(shuí)掌權(quán)，陳煥章卻都能得到賞識(shí)，并非這些軍閥寬宏大量不計(jì)前嫌不管他曾為自己不共戴天的仇敵服務(wù)，而是他們都明白“孔道一昌，邪诐斯息”有利于自己統(tǒng)治的道理，需要“孔教”來(lái)為自己的專(zhuān)制獨(dú)裁服務(wù)。陳也明白，自己在亂世中謀權(quán)謀利的不敗法寶就是“孔教”，誰(shuí)掌大權(quán)“孔教”就為誰(shuí)服務(wù)，“孔教”成為權(quán)力的婢女甚至幫兇，再不濟(jì)，也能成為分杯冷羹的“幫閑”。正是這段歷史，使魯迅在《在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》中得出了引起時(shí)人強(qiáng)烈共鳴的孔子只是“敲門(mén)磚”的結(jié)論。如果說(shuō)因?yàn)轸斞讣ち曳纯住⑶沂俏膶W(xué)家而不是所謂學(xué)者，所以他的這些深刻近于刻薄、尖銳近于尖刻的言論全是充滿偏見(jiàn)和偏激情緒“當(dāng)不得真”、不足為據(jù)的“小說(shuō)家言”，那么，對(duì)儒學(xué)推崇備至、有當(dāng)代大儒之稱、對(duì)海內(nèi)外當(dāng)代儒學(xué)“復(fù)興”厥功至偉的堂堂哈佛大學(xué)教授著名學(xué)者杜維明的觀點(diǎn)則不能等閑視之吧?他在《道學(xué)政》中承認(rèn):“對(duì)儒學(xué)公共形象的最嚴(yán)重?fù)p害，并非來(lái)自自由主義者、無(wú)政府主義者、社會(huì)主義者或其他西化論者所組織的正面攻擊，而是來(lái)自極右翼，尤其是利用儒家倫理鞏固統(tǒng)治的軍閥以及同流合污的傳統(tǒng)主義者。”對(duì)當(dāng)下中國(guó)的“利用儒家倫理”因此越來(lái)越強(qiáng)勁的“尊孔”主旋律，不知杜氏是貼“極右翼”標(biāo)簽還是“極左翼”標(biāo)簽，反正他所說(shuō)的“同流合污的傳統(tǒng)主義者”則非陳煥章一類(lèi)莫屬。

四、“五四”的“倫理革命”

個(gè)人主義是西方啟蒙思潮的主要內(nèi)容之一，自然也是新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙內(nèi)容之一。“五四”先鋒們不僅把舊的倫理體系作為一種習(xí)俗觀念行為規(guī)范等上層建筑加以抨擊，而且作為一種阻礙社會(huì)發(fā)展的傳統(tǒng)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)加以批判。

在把中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)做一比較后，他們認(rèn)為西方社會(huì)是以個(gè)人為本位，而中國(guó)社會(huì)是以倫理為本位的。這可說(shuō)是對(duì)中國(guó)社會(huì)的本質(zhì)之言。長(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)社會(huì)，使中國(guó)一直處于以“宗法為本”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在這種傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，任何個(gè)人都不是一種獨(dú)立的存在，而是存在于嚴(yán)密的“三綱五常”之中，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。在這種金字塔形的等級(jí)秩序結(jié)構(gòu)中，君主高高在上，位于最頂端，神圣不可侵犯，“個(gè)體”無(wú)條件地受“整體”的宰控，沒(méi)有個(gè)性，更沒(méi)有自由。這樣，社會(huì)關(guān)系完全成為一種依附性“倫理”關(guān)系。以儒學(xué)為重心的傳統(tǒng)文化從家族倫理中推衍出國(guó)家政治秩序，“國(guó)”不但與“家”緊密相聯(lián)，且被看做“家”的擴(kuò)大。從“男女有別”生出“夫婦有義”;“夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君禮臣忠，從家庭倫理關(guān)系逐漸推衍出國(guó)家政治原則，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如與家庭的關(guān)系一樣，是一種無(wú)法擺脫的倫理關(guān)系。所以“天之本在國(guó)，國(guó)之本在家”，因此具有國(guó)家家族化的特點(diǎn)。這樣，對(duì)家族的盡孝與對(duì)國(guó)家的盡忠便一經(jīng)貫之，具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系，治國(guó)之道便與治家之方等同起來(lái)，“修身齊家治國(guó)平天下”成為傳統(tǒng)士大夫夢(mèng)寐以求的抱負(fù)。在這種國(guó)家、社會(huì)體制中，所有人都被納入父子、君臣、夫妻這“三綱”之中，一張倫理綱常之網(wǎng)將個(gè)人緊緊束縛、鑲嵌，將全社會(huì)緊緊籠罩起來(lái)，猶如一個(gè)大“家”，統(tǒng)治者是理所當(dāng)然的“家長(zhǎng)”，所以“家長(zhǎng)作風(fēng)”是有制度淵源的。陳獨(dú)秀在《一九一六年》這篇文章中認(rèn)為“三綱”的實(shí)質(zhì)在于“率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見(jiàn)有一獨(dú)立自主之人”，所以譴責(zé)宗法社會(huì)的道德是“奴隸的道德”。

近代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型就是要打破這種傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，把人從這種依附性倫理關(guān)系中解放出來(lái)，成為獨(dú)立、平等的人。在人人平等，注重、保護(hù)個(gè)人權(quán)利的條件下，只能建立契約型倫理關(guān)系。因?yàn)閭€(gè)人的權(quán)利是獨(dú)立、平等的，彼此不能依附，只能“契約”。可以說(shuō)，個(gè)人獨(dú)立、平等是“契約”的基礎(chǔ)。契約精神、契約性道德正是近代啟蒙思潮的主要內(nèi)容之一。現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要特點(diǎn)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而人格平等獨(dú)立的契約精神是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的先決條件。同樣，也只有在人格平等的條件下，才可能產(chǎn)生民主政治。所有這些與倫理宗法型社會(huì)是格格不入的。新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)對(duì)此深有認(rèn)識(shí)，破天荒提出“倫理革命”的口號(hào)，呼吁要建立真正的民主共和政體必須使國(guó)民“脫離奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”。所以陳獨(dú)秀認(rèn)為“倫理覺(jué)悟”是比“政治覺(jué)悟”更重要、更根本的“吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”。他提醒說(shuō):“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對(duì)不可能之事。”“倘于政治否認(rèn)專(zhuān)制，于家族社會(huì)仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等，經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無(wú)余，焉有并行之余地?”

由此，他們進(jìn)一步明確提出國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系根本不應(yīng)是倫理關(guān)系而應(yīng)是一種契約關(guān)系。高一涵在《民約與邦本》、《國(guó)家非人生之歸宿論》等文章中反復(fù)強(qiáng)調(diào):“國(guó)家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民、國(guó)家，有互相對(duì)立之資格。”

這種新的國(guó)家觀破除了“皇權(quán)神圣”、“朕即國(guó)家”的神秘觀念，實(shí)際上批判了“國(guó)家神圣”的國(guó)家崇拜論。國(guó)家對(duì)于人民有權(quán)利，人民對(duì)于國(guó)家亦有權(quán)利;人民對(duì)于國(guó)家有義務(wù)，國(guó)家對(duì)于人民亦有義務(wù)。所以陳獨(dú)秀在《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》中激動(dòng)地說(shuō):“國(guó)家者，保障人民之權(quán)利、謀益人民之幸福者也。不此之務(wù)，其國(guó)也存之無(wú)所榮，亡之無(wú)所惜。”當(dāng)國(guó)家違背人民意愿時(shí)，人民亦有權(quán)要求國(guó)家必須按人民的利益行事。國(guó)家本身并不是目的，而是使個(gè)人的個(gè)性、創(chuàng)造力充分發(fā)展，“充其本然之能”，各人“謀充各得其所”的手段。

五、當(dāng)前“解構(gòu)啟蒙”與“國(guó)學(xué)熱”的反思

九十多年來(lái)，民主與科學(xué)在中國(guó)的遭際極不順利。今天，也有人緊跟發(fā)達(dá)國(guó)家的所謂“學(xué)術(shù)前沿”，否定啟蒙，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一系列觀念進(jìn)行“解構(gòu)”。他們認(rèn)為科學(xué)、科學(xué)觀念、科學(xué)價(jià)值等都是資本主義合法性的表現(xiàn)形式。“自由”、“民主”是“一連串資本主義觀念”。對(duì)于非西方的社會(huì)和民族來(lái)說(shuō)，“現(xiàn)代性”是和殖民化的進(jìn)程相聯(lián)系的概念。“中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)，大體上是將歐洲的啟蒙話語(yǔ)在中國(guó)做了一個(gè)橫向的移植……西方的啟蒙話語(yǔ)中同時(shí)包含了殖民話語(yǔ)。而‘五四’那一代學(xué)者對(duì)西方的殖民話語(yǔ)，完全掉以輕心，很多人在接受啟蒙話語(yǔ)的同時(shí)，接受了殖民話語(yǔ)，因而對(duì)自己的文化傳統(tǒng)采取了簡(jiǎn)單粗暴不公正否定的態(tài)度。”從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四新文化運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)知識(shí)分子“被一套西方的話語(yǔ)所命名和書(shū)寫(xiě)”，“以西方式的能指指認(rèn)一個(gè)本土的所指”的完成過(guò)程。目前之急務(wù)不是“開(kāi)放”、“與國(guó)際接軌”，而是抵制“全球化”，維護(hù)“特別歷史國(guó)情”……

揆諸史實(shí)，五四新文化并不是十八世紀(jì)歐洲啟蒙思潮的機(jī)械照搬，不是啟蒙的橫向移植，恰是那一代思想領(lǐng)袖對(duì)現(xiàn)實(shí)、社會(huì)深刻思考的結(jié)果。他們是基于中國(guó)社會(huì)歷史的需要，引進(jìn)、宣傳了中國(guó)最需要的思想，這說(shuō)明他們對(duì)世界大勢(shì)和國(guó)家現(xiàn)實(shí)都有深切的認(rèn)識(shí)。他們是真心開(kāi)放的，也是真誠(chéng)愛(ài)國(guó)的。

九十多年后，中國(guó)社會(huì)依然面臨著“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型”。這種轉(zhuǎn)型給社會(huì)帶來(lái)了巨大的進(jìn)步，但在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，也很容易產(chǎn)生巨大的“空洞”，為腐敗提供機(jī)會(huì)和土壤。只有對(duì)權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督、制衡的民主政治，才能有效遏制腐敗。在這種社會(huì)巨變中，也只有高舉“民主”與“科學(xué)”這“兩面旗幟”，才能順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，別無(wú)他途。因此，在今日之中國(guó)，并不如某些人所言，“啟蒙”已經(jīng)過(guò)去，要緊隨西方學(xué)者對(duì)啟蒙進(jìn)行“解構(gòu)”。相反，與“新青年”時(shí)代一樣，“啟蒙”仍是(本土)當(dāng)今時(shí)代精神的主題。

認(rèn)為“啟蒙”、“現(xiàn)代性”在中國(guó)已經(jīng)完成，因此要用發(fā)達(dá)社會(huì)的“學(xué)術(shù)前沿”對(duì)其否定、解構(gòu)的觀點(diǎn)，最根本的問(wèn)題在于脫離、扭曲了中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史，完全機(jī)械照搬、生吞活剝產(chǎn)生于另一社會(huì)條件中的社會(huì)理論。其結(jié)果是使中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型更為艱難、正在艱難催生的各種“以人為本”的“現(xiàn)代制度”更加難產(chǎn)。此時(shí)重溫“五四”精神確實(shí)別有一番意義，使人深感“五四”并未過(guò)去，時(shí)代的主題仍是堅(jiān)守啟蒙。

與之相呼應(yīng)的另一種思潮是“國(guó)學(xué)熱”。

“國(guó)學(xué)”本是一種與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系相對(duì)薄弱的“純學(xué)術(shù)”，由于種種原因，已被冷落多年，近來(lái)卻突然“走紅”，形成了“國(guó)學(xué)熱”。

上世紀(jì)九十年代“國(guó)學(xué)熱”所反映出的對(duì)傳統(tǒng)文化“全盤(pán)肯定”的傾向與八十年代“文化熱”中對(duì)傳統(tǒng)文化“全盤(pán)否定”的態(tài)度，形成了極其強(qiáng)烈的反差。因此，人們很容易也確有理由認(rèn)為這是對(duì)前一次“文化熱”的對(duì)立和否定。然而這僅是事情的一個(gè)方面，就更深的層面而言，國(guó)學(xué)熱恰恰是前一次“文化熱”的邏輯必然發(fā)展。正是充滿激情亦因此偏激的第一次“文化熱”將傳統(tǒng)文化的許多問(wèn)題尖銳地提了出來(lái)，擺在人們面前，迫使人們對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行更加冷靜、理性、細(xì)致的研究和思考，“國(guó)學(xué)研究”自然而然提上日程。事實(shí)上，梁漱溟及“新儒學(xué)”的一些代表人物和思想，從八十年代中期開(kāi)始，就日漸成為研究的熱點(diǎn)。可以說(shuō)，無(wú)論有沒(méi)有八十年代末的“風(fēng)波”，“國(guó)學(xué)”都會(huì)重受學(xué)者重視。當(dāng)然，表現(xiàn)形式或會(huì)有所不同。在“風(fēng)波”之后的“大批判”中，學(xué)術(shù)研究的空間一度驟減，一些學(xué)者開(kāi)始提倡國(guó)學(xué)研究，提出“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”“讓學(xué)術(shù)回歸學(xué)術(shù)”“把學(xué)術(shù)與思想分開(kāi)”等口號(hào)。但對(duì)當(dāng)年那些追求“純學(xué)術(shù)”的當(dāng)代知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，時(shí)下的“國(guó)學(xué)熱”卻是一個(gè)深刻的反諷。

國(guó)家對(duì)“傳統(tǒng)”、“國(guó)學(xué)”的明確倡導(dǎo)、支持是從一九八九年之后開(kāi)始的。一九九一年第一期的《高校理論戰(zhàn)線》報(bào)道了“前不久”由國(guó)家教委社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究中心和由北京高校部分教師組成的“民族文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)”研究課題組聯(lián)合組織召開(kāi)了“如何正確對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化”學(xué)術(shù)座談會(huì)，與會(huì)者多是史學(xué)界的“官員”，如中國(guó)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、大學(xué)黨委書(shū)記、校長(zhǎng)、中央有關(guān)研究機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)人等。“與會(huì)者就近幾年來(lái)民族文化虛無(wú)主義思潮的表現(xiàn)、根源、危害以及如何正確對(duì)待民族文化和外來(lái)文化，如何建設(shè)社會(huì)主義新文化等問(wèn)題進(jìn)行了熱烈的討論。”“與會(huì)許多同志認(rèn)為，近幾年來(lái)，在理論界、學(xué)術(shù)界、文化界和社會(huì)上重新泛濫起一股以‘反傳統(tǒng)’為時(shí)髦，乃至全盤(pán)否定民族文化和全盤(pán)肯定西方文化和民族文化虛無(wú)主義思潮。這股思潮給社會(huì)主義精神文明建設(shè)和文化建設(shè)帶來(lái)了十分惡劣的影響，應(yīng)該認(rèn)真加以清理和批判。”他們認(rèn)為:“近幾年泛濫的民族文化虛無(wú)主義涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域”;“不少同志在聯(lián)系近幾年民族文化虛無(wú)主義泛濫的實(shí)際情況指出，民族文化虛無(wú)主義在理論界和社會(huì)上，尤其在經(jīng)世未久，對(duì)傳統(tǒng)文化缺乏了解的青年學(xué)生中造成了思想混亂，對(duì)其危害絕不可低估”。他們還認(rèn)為“民族文化虛無(wú)主義”產(chǎn)生的原因有四個(gè)方面:“是‘全盤(pán)西化’論的組成部分”，“是歪曲我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革的一種產(chǎn)物”，“是國(guó)外某些言論的再版”，“是走極端的片面性思維方式的表現(xiàn)”。他們進(jìn)一步說(shuō)道:“民族虛無(wú)主義與歷史虛無(wú)主義是資產(chǎn)階級(jí)自由化反對(duì)共產(chǎn)黨、反對(duì)社會(huì)主義的理論依據(jù)，給青年人造成的心靈創(chuàng)傷比直接的政治結(jié)論更嚴(yán)重，所以我們應(yīng)該花更大的力氣清除其影響”，“要深層次地解決青年的思想問(wèn)題，應(yīng)首先向民族虛無(wú)主義和歷史虛無(wú)主義開(kāi)刀”。“這次民族虛無(wú)主義和歷史虛無(wú)主義思潮與資產(chǎn)階級(jí)自由化思潮緊密聯(lián)系，它不是一切都不要，而是不要傳統(tǒng)，不要社會(huì)主義，不要黨的領(lǐng)導(dǎo)，而要西化，要資本主義”，所以“否定傳統(tǒng)的危害性越看越嚴(yán)重，對(duì)其嚴(yán)重性要給予足夠的重視”。

因此，一九九三年八月十六日《人民日?qǐng)?bào)》第三版史無(wú)前例地以整整一版的篇幅發(fā)表了《國(guó)學(xué)，在燕園又悄然興起》的長(zhǎng)篇報(bào)道，提倡國(guó)學(xué)，提出:“所謂‘有中國(guó)特色’，一個(gè)重要含義就是中國(guó)的文化傳統(tǒng)。”“深入地探討中國(guó)傳統(tǒng)文化，對(duì)繁榮社會(huì)主義新文化，提高中國(guó)人的自尊心、自信心，增強(qiáng)民族凝聚力等等，都是一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程。”“把中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究尊稱為‘國(guó)學(xué)’，并無(wú)不當(dāng)。”僅僅兩天之后，八月十八日的《人民日?qǐng)?bào)》又在頭版發(fā)表了《久違了，“國(guó)學(xué)”!》的短評(píng)，盛贊國(guó)學(xué)研究對(duì)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的重要意義。一九九三年十一月十四日，央視“東方時(shí)空”又以《國(guó)學(xué)熱的啟示》為題，對(duì)“國(guó)學(xué)熱”做了詳細(xì)介紹、宣傳。十二月一日，《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了題為《高屋建瓴，啟迪后人》的“側(cè)記”，報(bào)道了季羨林先生在北大就東方文化和國(guó)學(xué)做的一次報(bào)告，這是北京大學(xué)團(tuán)委和學(xué)生社團(tuán)舉辦的“國(guó)學(xué)月”的一個(gè)重要項(xiàng)目。一九九四年二月十六日的《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了季羨林先生的《國(guó)學(xué)漫談》一文，明確告訴人們“國(guó)學(xué)絕不是‘發(fā)思古之幽情’”，而是有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，其現(xiàn)實(shí)意義主要表現(xiàn)在建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義的“特色”上、“它的光輝也照到了國(guó)外去”和“激發(fā)我們整個(gè)中華民族的愛(ài)國(guó)熱情”這三個(gè)方面。他尤其強(qiáng)調(diào):“探討和分析中國(guó)愛(ài)國(guó)主義的來(lái)龍去脈，弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義思想，激發(fā)愛(ài)國(guó)主義熱情，是我們今天‘國(guó)學(xué)’的重要任務(wù)。”

原本只是少數(shù)學(xué)者“象牙塔”中的“國(guó)學(xué)”，近二十年來(lái)在國(guó)家的有力推動(dòng)下終于成為聲勢(shì)浩大的“熱潮”，表明主流意識(shí)形態(tài)做出某些調(diào)整，更多地從傳統(tǒng)文化中汲取政治理論資源，以抵制“西化”的影響，其話語(yǔ)具有日漸濃厚的“民族文化”色彩。