走向國家祭臺之路(上)

從一九九九年的中國駐南使館被炸，到二○○八年的奧運火炬傳遞，這十年來中國從知識界到網絡輿論，出現了一股民族主義狂飆。這股狂飆，從反西方與反啟蒙出發，配合中國崛起的時代背景，從守護民族傳統的文化保守主義逐漸發展為崇拜國家的政治保守主義，最后聚焦于中國道路、中國模式的另類現代性訴求。在眾多狂熱的民族主義與國家主義者當中，既有大批“八○后”、“九○后”的網絡憤青，也有不少當年受過上世紀八十年代思想洗禮的啟蒙知識分子。前不久引起輿論廣泛關注的摩羅，便是一個發生精神“轉向”的典型個案。摩羅在上世紀九十年代末以一部《恥辱者手記》轟動文壇，他以真誠、沉重和富有感染力的文字，控訴權力對人的尊嚴之戕害，懺悔知識分子不以恥辱為恥辱的道德墮落。然而，這位被譽為繼魯迅之后的“精神界戰士”，經歷幾次痛苦的彷徨之后，在二○一○年初推出新著《中國站起來》，形象兀然一變，從控訴專制轉為譴責西方，從謳歌人的尊嚴變為贊頌民族國家的偉大光榮。摩羅十年來走過的心路歷程，曲折而驚險，誠如一位名為楚望臺的網絡作者所言，有三個不同的摩羅:“一個是充滿罪感的恥辱者摩羅，一個是充滿無力感的彷徨者摩羅，一個是將國家奉作了偶像的得道者摩羅。”

國家主義乃是一套政治秩序的想象，在其想象背后，有著更深刻的心靈秩序，涉及精神世界中存在的意義與價值的認同。摩羅一直掙扎于認同的彷徨之中，最初他認同的是啟蒙運動的人道主義，隨后嘗試接近基督教的上帝，最后皈依于民族國家的世俗偶像。個中的幾次精神“轉向”，透露出中國知識分子普遍面臨的存在迷失與認同困境。令人感興趣的是:為什么摩羅這樣的啟蒙知識分子會從人道主義蛻變為虛無主義?當代知識分子心靈秩序中所彌漫的虛無主義，又如何走向了政治秩序中的國家膜拜?

一、從浪漫主義到虛無主義

摩羅于上世紀六十年代生人，原名萬松生，因為崇拜尼采式的特立獨行之士，故以魯迅《摩羅詩力說》中的摩羅為自己的筆名。無論三十歲之前在江西自學苦讀，還是九十年代初到上海攻讀研究生，他年輕時代所經歷的精神氛圍，是“五四”之后的第二次啟蒙運動，他在精神上可謂是典型的八十年代思想產兒。

八十年代是一個巨大的思想斷層，當年曾經稱之為“新時期”。當中國人從“文革”中驚醒，普遍陷入了信仰上的荒謬和虛空。“人生的路啊，怎么越走越窄?”——一九八○年《中國青年》雜志潘曉來信的驚天一問所激發的全國大討論，開啟了中國知識分子的精神彷徨期，這種因心靈秩序的崩潰而造成的生存意義上的虛無感，歷經三十年的掙扎而至今無解。不過，在八十年代卻有一段短暫的鎮痛期，人道主義以一種簡單、明了、富有魅力的價值符號，迅速填補了人們內心的那道虛空。人道主義并非嚴格的意識形態，它只是啟蒙精神中最大的公約數，為不同思想價值與政治取向的主義所分享。在整個八十年代，人道主義有三種不同的類型，以異化理論為基礎的人道主義、啟蒙理性的人道主義和浪漫主義的人道主義(參見賀桂梅:《人文學的想象力:當代中國思想文化與文學問題》第四章第一節的《八十年代人道主義思潮及其三種形態》，河南師范大學出版社二○○五年版，77—81頁)。馬克思主義、啟蒙理性和浪漫主義，這三種有著不同精神傳統的思潮之所以在人道主義問題上形成價值共識，乃是它們在八十年代面對著同一個問題:從“反右”到“文革”對人性的壓抑和人之尊嚴的摧殘。八十年代是一個后理想主義時代，八十年代的知識分子從理想主義的歷史河流中過來，習慣了為信仰而活著，即便祛除了理想中的惡魔，也需要一尊新的神靈，那就是大寫的人，是激動人心的人道主義。《人啊，人》這部從文學角度乏善可陳的小說，竟然讓無數八十年代人讀得熱血沸騰，乃是因為一種新的精神召喚。在大革命過后的心靈廢墟上，人道主義為受到重創的靈魂提供了一個單薄卻又溫暖的價值。

然而，在共同的人道底線背后，卻遮蔽著三種不同思潮的內在分歧，這種分歧說到底是對普遍人性的不同預設:異化理論的馬克思主義將之視為自由的、全面發展的人性，啟蒙理性認為“我思故我在”，理性是人的本質，而浪漫主義視野中的人充滿了非理性的情感、意志和本能。馬克思主義的人道主義在八十年代初思想解放運動中曾經是領跑的旗幟，到八十年代中期之后理性主義成為人道主義信念的中流砥柱，但我們不要忽視了浪漫主義這一新啟蒙運動中的思想潛流。浪漫主義在近代歐洲思想脈絡之中發端于意大利的維柯、法國的盧梭，成就于德國從哈曼、赫爾德到費希特、謝林。浪漫主義與啟蒙運動有著非常復雜的糾纏關系，它既是對啟蒙主流理性主義的反動，又在意志自由、個性解放領域大大深化了啟蒙精神的核心。浪漫主義是對啟蒙理性的反叛，又是啟蒙精神的另類繼承，它可能是激進的，激烈地反抗體制對自由的壓抑;也有可能是保守的，對個性的守護會“轉向”為對更大的民族國家“個性”的追求(以賽亞·伯林對歐洲的浪漫主義做了經典性的研究，參見伯林:《浪漫主義的起源》，呂梁等譯，譯林出版社二○○八年版)。

歐洲的浪漫主義伴隨洶涌的西潮在八十年代流入中國思想界，與理性主義一起形成啟蒙中的并立雙峰。浪漫主義之于中國，并非僅僅外來洋貨，它有著中國本體的內在資源，特別是明代陽明學以來的意志論傳統。在八十年代激烈反傳統的氛圍之中，這一內生的遺產基因是人格與精神意義上的，屬于不可分析的隱蔽密碼。在人道主義的精神旗幟下，八十年代的浪漫主義與理性主義糾纏在一起，你中有我，我中有你。因為有著共同的敵人，浪漫主義暫時不以理性主義為對手，致力于啟蒙的個性解放和意志自由大業。

摩羅作為八十年代的精神產兒，他的思想底色顯然來自人道主義中的浪漫主義。有評論將早期摩羅視為自由主義者，這種看法未必準確。自由主義固然脫胎于啟蒙運動，但啟蒙不等同于自由主義。毋寧說，自由主義是啟蒙分化的產物，到九十年代中期，當啟蒙陣營分化為文化保守主義、自由主義與新左派之后，自由主義通過與其昔日盟友的論爭，特別是自由主義與新左派的論戰而獲得明確的意識形態身份(詳見許紀霖等:《啟蒙的自我瓦解:上世紀九十年代以來中國思想文化界重大論爭研究·總論》，吉林出版集團公司二○○七年版，8—19頁)。摩羅對九十年代政治秩序中的各種主義毫無興趣，從一開始他關注的只是中國人的心靈秩序，即靈魂中的道德墮落。比較起救國，他更在意的是救心，或者說通過救心而救國。在他的身上，有著典型的以修身代替經世的中國道德主義傾向。至于這幾年，他為什么放棄了修身，直接談論“中國站起來”的經世話題，顯然與他走不出內在的心靈危機有關，而這一令他左沖右突而無法擺脫的精神困局，溯起淵源，竟然與他最初的思想出發點——浪漫的人道主義有關。

浪漫主義具有詩人的氣質，即便浪漫主義哲學也是如此。在浪漫主義看來，心靈比理性更重要，人的自由不是來自大腦中的理性，而是出自心靈深處的激情與意志。而所謂的自由，并非英法式冷冰冰的天賦權利，而是德國式生靈活潑的內在個性。浪漫主義在政治上是中性的，它可以與自由主義結合，鑄造以賽亞·伯林的自由主義多元論;可以與人道主義攜手，形成赫爾岑的激進批判傳統，也可以像德國一樣右轉，形成保守的浪漫國家主義。摩羅是一個心靈敏感、情感細膩、激情洋溢的浪漫主義文人，他從來與自由主義無緣，其早期在人道主義影響下，是“一個是充滿罪感的恥辱者摩羅”，如今與保守主義聯盟，成為一個“將國家奉作了偶像的得道者摩羅”。在這令人吃驚的思想“轉向”之中，浪漫主義是其不變的主脈，所變化的只是浪漫主義的結伴者，從激進的人道主義蛻變為保守的國家主義。而“轉向”的思想橋梁，正是摩羅永遠不變的底色:與“取悅智性的理念主義”相對的一種“取悅心靈的浪漫主義”(參見以賽亞·伯林:《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社二○○一年版，106頁。譯者在該書中將idealism for the mind翻譯成“取悅智性的理想主義”不盡確切，應為“取悅智性的理念主義”)。

浪漫主義所具有的雙重曖昧性，很容易從激進的人道主義翻轉為保守的國家主義，德國是浪漫主義的精神故鄉，其早期的浪漫主義與古典人文主義精神結合，產生了歌德、席勒、赫爾德、洪堡這樣的大文學家、大思想家。后來浪漫主義逐漸游離了古典人文主義傳統，轉向與保守主義聯盟，從費希特、謝林到瓦格納、尼采，一步步滑向國家主義的深淵。摩羅的思想軌跡，何嘗不是如此。摩羅的浪漫主義思想資源，不是直接取材于德國，而是通過十九世紀俄國文學和思想的中介，十九世紀俄國貴族與平民“父與子”兩代知識分子都曾受到德國浪漫主義的思想浸潤(參見別爾嘉耶夫:《俄羅斯思想》，雷永生、邱守娟譯，生活·讀書·新知三聯書店一九九五年版，30、40頁;以賽亞·伯林:《俄國思想家》，147頁;以賽亞·伯林、拉明·賈漢貝格魯:《伯林談話錄》“十九世紀的俄國思想”部分，楊禎欽譯，譯林出版社二○○二年版)，而摩羅早期的個人尊嚴和恥辱感深刻地印上了俄國十九世紀浪漫人道主義的精神痕跡。他后來的所有蛻變，都可以從其早期思想中尋得一鱗半爪。

按照科佩爾·平森的描述，思想上的浪漫主義有幾個特征:內省性的精神自我、個人/國家一體化的有機論和膜拜人民創造力的民粹主義(參見科佩爾·平森:《德國近現代史:它的歷史和文化》上冊，商務印書館一九八七年版，62—77頁)。這些浪漫主義的基本氣質都可以在摩羅身上找到，只是在不同的歷史時期顯現的重心不同而已。早期的摩羅，接受的是十九世紀俄國知識分子浪漫的人道主義，突出的是“內省性的精神自我”。浪漫主義批評啟蒙理性對人性理解的淺薄與片面，人不僅是理性的，而且有本能、情感和意志。浪漫主義崇拜人類心靈深處非理性的力量所塑造的“精神的自我”，而這種“精神的自我”不是通過理性的反思、而是心性的內省獲得的。早期摩羅正是一個內省性人生，他如同陀思妥耶夫斯基那樣，不斷地嚼咀專制制度給自己帶來的內心傷害，激憤于知識群體和民族全體那種失去恥辱感的精神麻木，他苦苦尋求人的精神尊嚴，聲嘶力竭地呼喚個人主義的歸來。摩羅的個人主義，并非建立在權利平等基礎上的自由主義個人，而是具有高貴精神氣質、超越于庸眾之上的尼采式個人。摩羅在《重溫英雄夢》中為這種尼采式的個人英雄下了四條定義:“英雄是精神的”，“英雄是戰勝了非同一般的精神磨難、使自己的心靈強大到足夠與整個世界相抗衡才成其為英雄的”，“英雄是寂寞而又孤獨的”，英雄“是徹底的理想主義”的(摩羅:《重溫英雄夢》，載《大地上的憐憫》，上海三聯書店二○○三年版，110—112頁)。這種“狂妄自傲、飄逸不群”的英雄是摩羅的人格夢想，也是他在困頓時期自我激勵的動力。尼采式的個人主義在二十世紀的中國有連綿不絕的精神傳承，經過十九世紀俄國思想的放大，激勵了從魯迅到共產黨人幾代激進知識分子。即使在新中國成立前三十年的集體主義時代，俄國的別林斯基、車爾尼雪夫斯基、法國羅曼·羅蘭的《約翰·克里斯多夫》……這些具有浪漫情懷、意志堅毅的精神個人，與革命的烏托邦理想相結合，也鼓舞了毛澤東時代的年輕人，成為紅衛兵運動的精神來源之一。到八十年代的“后理想主義”時期，浪漫的個人主義與共產主義烏托邦脫鉤，與人道主義的新理想結合，成為反抗專制的精神動力。然而，時代畢竟不同了，信仰危機開始彌漫人心，在尼采式的意志個人主義背后，卻是一種深刻的精神虛無主義，一種上帝死了之后無所依傍的價值彷徨。當摩羅早期還沉浸于啟蒙氛圍的時候，個人意識的背后尚有一息人道主義的信念支撐。但比較起心靈深處與生俱來的虛無意識，啟蒙的人文燭光又是何其黯淡!下面我們將看到，當外界的氣候稍稍有變、啟蒙受到后現代的沖擊，摩羅靈魂中的虛無主義便大爆發，價值諸神的紛爭令他眼花繚亂，既然“什么都行”，于是病篤亂投醫，先是投醫耶穌，最后跪倒于國家偶像。

上世紀九十年代的摩羅表面來看是徹底個人性的“精神戰士”，然而他的精神性因為缺乏價值的支撐而蒼白無力，個人性也由于某種八十年代的普遍氣質而大打折扣。個人解放雖然是八十年代啟蒙的核心目標，但個人解放背后的真實蘊涵卻是民族的解放。摩羅拷打中國人的精神靈魂，與其說他想拯救人心，不如說想通過救心而最終救國。他提倡“在中國來一個精神哲學的轉變，以具有純真的本性和強大的自由意志的個人，作為我們重建文化的支點”(摩羅:《致張宇光兄的一封信》，載《大地上的憐憫》，17頁)。還是那位楚望臺看得透徹:“許多人認為摩羅早期作品里面充斥的恥感和罪感，是一種接近基督教情懷的表達。這種看法并不正確。這些作品的內在邏輯是:這個民族有如此多的罪惡和下流，因為我是這個民族的一部分，我要與民族共同承擔這些罪惡的責任。這仍然是一種民族情結的反向表達，而不是對原罪、對人的有限性的追問。所以，我覺得摩羅的變化并非本質的變化。”(楚望臺:《日光之下，并無新事:我看摩羅的轉向》)浪漫主義反對啟蒙理性的整體劃一，追求不同個人與文化之間風格迥異的精神個性，但它將個人與民族視為一個完整的生命共同體，個人與整體不可分割，有機整合。正如平森所說:“這樣浪漫主義就很容易從個人主義轉變為對有機社會的崇拜，從對自由人的贊頌轉變為承認只有在集體民族個性中才能有真正的個性。”(科佩爾·平森:《德國近現代史:它的歷史和文化》上冊，68頁)摩羅雖然注重人的個性自由，但作為一個浪漫主義者，其思維邏輯決定了個人的“個體性”與更大的民族“個體性”是內在相通的，所謂的個性只是民族“個體性”中的自我，是一個為整體所定義的“真正的自我”。以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在分析費希特的個體觀念時指出，費希特的自我與康德的道德自主性不同，它從孤立的個體飛躍到真正的主體，自我只是作為整體模式的組成部分而存在，是一種種族和國家的集體性自我。“個體的自決現在變成集體的自我實現，民族變成了由統一的意志組成的共同體。”(以賽亞·伯林:《自由及其背叛》，趙國新譯，譯林出版社二○○五年版，68—71頁)浪漫主義“個體性”中的個體，不僅指的是個人，更重要的是指作為個人的集體性存在——國家。相對于啟蒙理性念念在茲的抽象人性與普遍理性，浪漫主義更關注的是個別民族國家的個體性。民族國家具有雙重的性質:對于人類來說，是一種獨特的個體性;而對于自己的國民來說，又是一個具有共同文化和同一意志的共同體。國家既然是一個獨立的、自在的個體，那么它就只服從國家理性這一自身的法則，而不必在乎人類的普世價值。另一方面，國家作為最高道德個體，代表國民真實的、整體的公意，那么每個國民都有服從作為“真實的自我”——國家的道德義務。這樣，浪漫主義從高揚個體性開始，最終走向了對國家有機體的神秘膜拜;從對啟蒙的普遍理性反叛開始，最終落入了對國家權力的精神皈依。

早期的摩羅與后來的摩羅之間不存在著一條難以理喻的鴻溝，與其說發生了“轉向”，不如說是一道浪漫主義的“彩虹”令其前后相連。浪漫主義不一定必然膜拜國家，早期的摩羅受到俄國十九世紀浪漫人道主義熏陶，表現出的是反抗專制、渴望自由的激進一面;不過一旦人道主義的信念破滅，又轉向宗教而不能，他便像德國的浪漫主義者那樣一步步右轉，轉向保守的浪漫國家主義。一個曾經是那樣地渴望個人自由的“精神戰士”，終于跪倒在民族“個體性”的偶像跟前。

二、在虛無與虔信之間搖擺

早年的摩羅沐浴著十九世紀人道主義的陽光，雖然外界布滿黑暗的陰霾，但內心是光明的。他相信人有能力按照內心的理想塑造自己的人格。“二十世紀具有懷疑主義色彩的各種思潮，對我的影響很少很小，我常常不無驕傲地說，我是十九世紀的人，我永遠永遠生活在十九世紀。可以說，我是近代人文主義精神傳統的最真實的作品和最堅定的信徒。”(摩羅:《致張宇光兄的一封信》，載《大地上的憐憫》，19頁)然而，當一九九八年摩羅出版了讓他聲名鵲起的第一本隨筆《恥辱者手記》，在后記中卻出人意料地透露出內心的困惑:

當我面對稿紙時，我基本上是按照八十年代的思想和體驗向前延伸，也就是圍繞著“恥辱”、“非人”等等詞語說話，背后好像還有諸如“真的人”、“自由人”之類的信念做支撐。可當我面對內心那顆孤獨的靈魂時，我對“人”、“生命”、“真理”、“正義”、“價值”等等東西全都產生了根本的懷疑。(摩羅:《寫作的限度》)

為什么一旦從民族精神的宏大敘事轉向內心的孤獨靈魂，摩羅就對十九世紀的人道主義信念發生了懷疑? 置于當時的歷史語境，我們會發現這不是摩羅個人的內心疑惑，乃是九十年代中國知識分子相當普遍的心靈困境，曾經支撐了八十年代“后理想主義”一代人的心靈雞湯到九十年代開始失靈了。九十年代同樣是一個反思的年代，但八十年代反思的是中國文化傳統與傳統社會主義，而九十年代開始反思啟蒙理性本身。原來人的理性并非啟蒙描繪得那樣一片光明，理性一旦虛妄與無限膨脹，會給世界帶來巨大的災難。人不再那樣偉大，人心中不可克服的幽暗使得人變得渺小和可悲。摩羅感嘆說:“人文主義者對于人和人性的禮贊、信賴，越來越顯得不真實，顯得蒼白無力。人根本不像他們所想象的那樣意氣風發，燦爛輝煌，也不像他們所想象的那樣具有決定自己命運的道德能力和理性能力。對于人本主義思想傳統的幻滅感深深地折磨著我。這種折磨還沒有完全過去。”(摩羅:《諦聽天國的神秘聲音》，載《因幸福而哭泣》，中國工人出版社二○○二年版)人道主義作為一種世俗的信仰發生了危機。與宗教相比，它缺乏深刻的超越性，缺乏終極性的價值與關懷。約翰·卡洛爾在分析人道主義的衰落時，指出它未能回應人們在一生中那些嚴峻的時刻無法逃避的問題:我從哪里來、我活著為什么?我死后又到哪里去?(約翰·卡洛爾:《西方文化的衰落:人文主義復探》中文版序，葉安寧譯，新星出版社二○○七年版)更重要的是，理性的人道主義賦予人以主體性的至上地位，浪漫的人道主義將個性與意志的自由交給每一個人，由于內在的宗教和人文資源的流失，由于在世俗時代終極關懷的隕落，獲得了主體性與外在自由的現代人卻不再擁有自由的能力，那種有著明確善惡價值的內心充實感。人道主義是一張薄紙，其簡明而未必堅實，它需要各種終極性的信念支撐，或者是馬丁·路德的新教，或者是自然法的天賦人權，或者是康德式的道德形而上學，或者是儒家的德性之天。但是，摩羅的感覺糟透了，內心里面除了幾個空洞的名詞之外一無所有，他惶恐地稱自己是“無賴”:一個“既沒有上帝、也沒有‘人’可以依賴”的精神彷徨者，“一個靈魂空虛的人”(摩羅:《寫作的限度》)。浪漫主義與啟蒙理性不同，它們雖然共享人文主義的激進傳統，但是“啟蒙運動集理性、光明、樂觀于一身，而浪漫主義體現的是情感、黑暗、悲觀——它是加爾文和哈姆雷特的后人，奇特地集這兩者于一身”(約翰·卡洛爾:《西方文化的衰落:人文主義復探》，164頁)。作為浪漫主義者的摩羅，他的內心深處是幽暗的、悲觀的，上世紀八十年代人道主義的微光曾經照亮過黑暗的一隅，很快就黃昏降臨，摩羅重新墮入無邊的黑夜。

在十九世紀德國，當浪漫主義與古典人文主義分手，便一步步走向虛無主義。九十年代后半葉的中國發生的是同樣的逆轉，八十年代的人道主義以及所賴以存在的普遍人性與普遍正義，受到了一波又一波后現代思潮的沖擊，啟蒙價值搖搖欲墜，文化相對主義和級的形式是“最大多數人的最大幸福”，低級的形式則是“自我利益的最大化”，二者雖然在境界上有高下之分，但在精神意義上都是虛無主義的，都祛除了精神的價值而將一切還原為物化的價值。(未完待續)