“學貴得之心”與“學無內外”

張 勇

摘要：王陽明一生為學注重內外本末之辯，既主張“學貴得之心”，要在內心有所實得證悟，同時又堅持“學無內外”，將反觀內省與知識致用密切結合。這一思想觀點在古今皆具有非常重要的理論意義。

關鍵詞:心；天道；體驗；工夫；內外

中圖分類號：B244.99 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2010）33-0059-02

注重為學的內外本末之辯是儒學尤其是陽明心學的一個重要命題。先秦時曾子《大學》即曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是以修身為本。其本亂而末治者否矣。”而這個為學之本乃是“修身”、“明明德”，王陽明稱之為“致良知”。曾子強調君子為學要“知本”，認為“此謂知之至也”，這是知識的極致。若是違反了此一本末先后之序，其結果借用馮友蘭先生的話來講，便是“像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很” [1] 。王陽明之所以能在心性道德的修養實證方面達致如此高深莫測的境界，陽明心學之所以能有如此大的理論號召力與感染力，與其一向重視“學貴得之心”、嚴明內外本末之辯是密不可分的。

一、“學貴得之心”

王陽明一生提倡身心之學，反對口耳之學。心學之所以稱之為心學，并區別于漢儒與清儒的一個顯著特征，便在于其以個體內心切實有所體驗、有所實得證悟作為為學是否得力的主要衡量標準。在正德十五年庚辰（1520）六月所作的《答羅整庵少宰書》中，王陽明旗幟鮮明地主張“學貴得之心”：

夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！[2]76

學界在引述這段話時，往往看重王陽明強調自我主體意識、反對迷信學術權威的一面。王陽明此語固然不無此意，然其心之所得與孔子之言并不相悖，亦無必要以之衡權孔子之言。其所強調實為第一句“學貴得之心”。這個“得”乃指體驗、實得與證悟而言，即是《大學》“知止、定、靜、安、慮、得”之“得”。“得”的對象實即孔子所重之“性與天道”，王陽明則把它稱為“心之本體”與“天之本體”。西方哲學重視本體論，其講認識論、倫理學、美學皆以本體論為前提和基礎，孔子講“性與天道”實則亦是如此。但其不同之處在于，西方哲學的主流尤其至康德講“物自體（即本體）不可知”，為人類的認識活動劃了一道不可逾越的界限，此為西方思辨哲學之局限所在；而中國哲學講體驗，講覺悟，便是要內在地把握、認知這個形上的本體。這種體驗是心本體所獨有的認知功能。孟子講“心之官則思”，張載主張“大其心”，皆是指心本體對形上本體世界的認知功能。

然人心自孩提時起，便為外在光彩陸離的物質世界所誘惑，終日馳驅于外而不知返，逐漸失其本然之狀態，與形上的本體世界遂相隔絕而不能體認之。孟子有言：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）以人之本心來詮釋孔子的仁，以“求放心”作為“學問之道”，即將尋回個體放失于身外的本然之心作為學問的根本原則，這是孟子對儒家學說的一大貢獻，他將孔子思想中內在超越的一面明確發顯出來，奠定了兩千年儒家內圣思想的主基。陽明心學則直承孟子“求放心”之說而來。在警示來學同志的《銘》中，王陽明直言宣稱：“惟古為學，在求放心。心茍或放，學乃徒勤”[2]1033。認為孔孟之學即以求放心為根本，心若放失于外而失其本然狀態，則即使學富五車亦是徒然，因為其不可能獲得對宇宙、人生與社會真實無妄的認識，不會有真正的收獲。古代的“銘”字其本義主要有兩種內涵：一是刻于鐘鼎等器物上警戒自己的文字，一是文體的一種，如俗稱的座右銘。王陽明此一短文名之以《銘》，可見以上兩句乃代表了其思想中的核心與精華。

心學并非是理論上的空談。王陽明不僅講“求放心”，“得之心”，還主張通過“盡吾心”來切實達致“求得放心”、“得之心”。嘉靖乙酉年（1525），王陽明晚年居越時所作的《題〈夢槎奇游〉詩卷》寫道：

君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；繁理劇，非以為能也；嫉邪祛蠹，非以為剛也；規切諫諍，非以為直也；臨難死義，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心；心盡而后，吾之心始自以為快也 [2]924。

在這里王陽明開篇即言“君子之學，求盡吾心”，主張為學要盡可能發揮心靈的潛能。如何發揮呢？“其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也” 。事君事親，并非僅僅在外在行為上表現出來，而是要真正發自于內心情感，并與外在的行為相結合融會。由此推及個體的一切社會行為，通過在社會日用生活中的倫理道德修養和精神修養，來最終將心靈的潛能發揮出來。“心盡而后，吾之心始自以為快也” 。“快”即孔顏樂道之樂。可見“心盡而后”，便可“求得放心”，便是“得之心”。假若不這樣做，“吾心有不盡焉”，則是“自欺其心”，自己欺騙愚弄自己。

因此，是否以“求放心”作為為學之根本宗旨，此為真儒與俗儒的一個本質區別，亦是學問與學術之殊途歧分。王陽明龍場悟道后為教數變，不論教弟子“存天理，滅人欲”還是“致良知”，其宗旨皆在于求放心。

二、“學無內外”

強調“學貴得之心”絕非等于遺棄經世外用之學。果為此，則心學無疑將坐實后人對其“流于空虛”之譏。王陽明認為，真正的圣學并無內外之分，而是“合外內之道”，是內證境界的高明與外識致用的通達之完美結合。為此他指出：

夫理無內外，性無內外，故學無內外；講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之于內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣 [2]76。

先生曰：“人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內外上去。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：‘且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？此一條最痛快”[2]1173。

這里的“內”即反觀內省，是指儒家常用的靜坐體認工夫；“外”,此處指講習討論，但就其外延來看，則凡待人接物、日用常行中的一切事務皆應包括在內。王陽明言“學無內外”，是說講習討論與反觀內省為圣人之學之一體兩面，二者并非各自獨立，互不相關，而是內中有外，外中有內，相互涵攝，緊密聯系。與友人弟子共同講習討論，是為了“崇德”，為了更好地推進反觀內省，以切實體認形上的超越本體；而靜坐反觀，則是以為“致用”，具體來說，個體只有在內心切實體驗、證成形上本體之后，方能對宇宙、人生與社會有真實無妄的認識。在此基礎上，進一步將這種對形上真理的認識向下貫透入形下的人文世界，便會點化和提升自我的人生和外在的社會，使之充滿理性的光輝，從而成功地演繹出人類社會的種種文化功能。

王陽明認為這一“學無內外”的思想并非其私自杜撰，乃是淵源有自的。關于其理論來源，王陽明曾兩次提到：一是先秦儒家經典中的兩句話，即《易傳》中的“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”和《中庸》中的“性之德也，合外內之道也”；一是程顥《定性書》之言：“且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？”并且他認為程顥反證之言深切己意，因而稱“此一條最痛快”。

而對那些主于內外之分者，王陽明亦分析了其認識論上的根源。他認為其之所以主張“學必資于外求”，并視“反觀內省”為“求知于內”，乃是因為不明“性無內外”之理。而此意先秦儒學本已言之，其卻未能深入理解，王陽明認為歸根結底，乃是由于其“不曾實見心體”，即他們不曾有過如同自己龍場悟道那樣的親身經歷和深刻體驗，缺乏內在的認識與同情的理解。王陽明這一論斷應是值得肯定的。孔子“性與天道”之性，即使聰明如子貢者亦難聞見，更何況自私用智、務外遺內、一味外索的口耳之學者？后世學者學不見道，故析“尊德性”與“道問學”為兩截，以朱熹為“道問學”一途，又以陸象山為“尊德性”一路，乃是一孔之見。子思明明講“君子尊德性而道問學”，并未將其分而言之。朱陸之學，自其既悟而言之，朱熹并非不尊德性，而陸子亦未嘗不道問學，何曾有尊德性與道問學之歧異？又何曾有內外之分？故學者一旦實見心體，證悟形上之道，則知性無內外，學無內外。知此則謂之知學也。

陽明心學的內外本末之辯，在思想史上具有非常重要的理論意義。它既有利于當時學者清醒認識朱子后學務外遺內、流于辭章訓詁的弊端，又可以作為我們深刻洞悉晚明陽明后學空虛浮誕、乖離恣情、背離師傳的借鏡。而今天的儒學思想研究，惟有明此內外本末之辯，注重心性實證與同情理解，方能真正發顯古圣先賢成德之學之思想精蘊。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1996：6.

[2]王陽明.王陽明全集[Z].上海：上海古籍出版社，1992.