康德的自然目的論及其對自由和必然關系問題的解答

許恒兵，陳凡亞

（解放軍南京政治學院，江蘇 南京 210003）

康德的自然目的論及其對自由和必然關系問題的解答

許恒兵，陳凡亞

（解放軍南京政治學院，江蘇 南京 210003）

自由和必然的關系問題是康德整個批判哲學體系的根本出發(fā)點。為了解決這個問題，康德將世界劃分成現(xiàn)象和本體兩個領域，認為自由只能存在于本體領域，而必然只能存在于現(xiàn)象領域。通過將整個大自然設想為合目的性的，康德又為實現(xiàn)兩個領域的過渡提供了可能。這種解決自由和必然關系的進路同樣體現(xiàn)在康德的歷史哲學體系中，在他看來，整個歷史就是“大自然計劃”的實行和展開，但須通過人的自由行動來實現(xiàn)，人類的自由行動無意中造成了整個大自然計劃的實現(xiàn)?？档聦ψ杂珊捅厝魂P系問題的思考具有重要的啟發(fā)意義，但也存在著根本性缺陷。

自由；必然；自然目的論

基于科學能夠把握整個世界的信念，近代意識首先認為整個世界都是為必然性所操控的世界。但與近代自我意識的覺醒相一致，近代意識同時又認為個人是自由的行動主體。如此一來，自由和必然的關系問題就成為整個近代哲學所面臨的二難問題。從解決上來看，近代哲學家們?yōu)榱私o必然性的世界觀開辟道路，普遍地走上了消解人的自由的道路。正是在此前提下，康德開始了獨特的哲學思考，即將自由和必然分別置于兩個不同的領域，并力圖通過先驗性的自然目的論來實現(xiàn)二者之間的關聯(lián)。

一

康德在《純粹理性批判》中提出 “我能認識什么”、“我應做什么”、“我可以希望什么”三個問題之后，晚年又添了一問，即“人是什么”。但這些問題在地位上并非是并列的，最后一問才是真正的核心。正如康德所說：“從根本上說來，可以把這一切歸結為人類學，因為前三個問題也與最后一個問題有關系?！盵1]3這無疑說明實現(xiàn)對人的認識是康德哲學的根本目標。實際上，在《純粹理性批判》中，康德已經認識到對人的認識的困難，它集中體現(xiàn)在用純粹理性把握人時所造成的自由和必然的“二律背反”上。與“人是什么”這個問題的核心地位相一致，這個二律背反構成了康德整個理性批判的根本前提。正如他在1978年寫給伽爾韋的信中所說：“我的出發(fā)點不是對上帝存在、靈魂不朽等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個開端，世界沒有一個開端’，等等。直到第四個二律背反：‘人有自由；以及相反地：沒有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。’正是這個二律背反，把我從獨斷論的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。”[2]244

為了解決這個悖論，康德將人一方面看作是現(xiàn)象領域中的存在者，另一方面看作是本體領域的存在者。對于前者，“任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這里自然的機械作用必須始終構成向導。”但在本體領域，也就是道德實踐領域，由于“自由不受感性世界中的任何根據(jù)制約”，它作為“先驗理念是通過道德規(guī)律被實現(xiàn)，并借助于意志被給予的，因為道德規(guī)律不容許有任何來自自然（感官對象的總和）的規(guī)定理由。 ”[3]215因此，在這個領域，只能采取一種自我規(guī)定性的自由因果性概念，而它與自然因果性的區(qū)別在于，“意志這種原因是在有理性的有生存者里面才可能的。自由是一種因果作用形式，主體只為他自己所決定。自然的必然性這種因果作用形式，在非理性的存在者里面找到而為外在于它們自己的原因所決定的?！盵4]280

對應于兩種因果性，康德通過第一批判和第二批判，分別規(guī)定了哲學的兩個領地，即關于自然的哲學和關于自由或實踐的哲學，或者說理論哲學和實踐哲學。理論哲學處理感性世界有秩序系統(tǒng)結構所必需的那些純粹概念或范疇，它關涉的是感性世界的機械必然性特征。而實踐哲學則把握“本體領域”的規(guī)律，它關涉的是超感性的人的自由問題。但康德并不滿足此種劃分，他認為必須尋找統(tǒng)一的根據(jù)來彌合哲學的兩個“領地”之間的鴻溝，因為雖然感性世界對超感性世界不會發(fā)生任何影響，但后者卻應當對前者有某種影響，也就是說自由概念應當使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實。不如此，談論人的自由就沒有任何意義，因為談論一種實現(xiàn)不了的東西與不談論有什么區(qū)別呢？康德認為，為了實現(xiàn)這一彌合，必須將自然本身設想為“合目的性”的。他說道：“自然界也必須能夠這樣被設想，即它的形式的合規(guī)律性會與依照自由規(guī)律可在它里面實現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調。”[5]10

康德的這一設想是通過“判斷力批判”來實現(xiàn)的。判斷力作為一種先天立法能力，本身又可以分成規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力。規(guī)定性的判斷力是借助于知性所提供的普遍先驗規(guī)律來歸攝經驗雜多，因此，“規(guī)律對它來說是先天預定的，所以它不必為自己思考一條規(guī)律以便把自然中的特殊從屬于普遍之下?！盵5]14與此截然相反，反思的判斷力的任務是在沒有普遍規(guī)律的前提下，從自然中的特殊上升到普遍。因此它必須自己尋找統(tǒng)一性原則?？档抡J為，這一原則就是“在自然界的多樣性中的自然的合目的性”。但這并不是說，自然界本身就真得有一個目的，而只是根據(jù)概念“被設想成好像有一個知性含有它那些經驗性規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的?！盵5]15而且，在康德看來，這一原則既不為自然立法，也不為自由立法，因此，它“既不是一個自然概念，也不是一個自由概念”，因為它“完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關聯(lián)著的經驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式，因而表現(xiàn)了判斷力的一個主觀的原則（準則）。 ”[5]19因此，與理性的理念“假設”知識的統(tǒng)一性一樣，自然的合目的性同樣是一種“假設”，它在對自然的研究中不能規(guī)定出具體的自然規(guī)律，因此，它作為“先天原則”在性質上是調節(jié)性的，而不是構成性的。但它同樣起著不可或缺的作用，沒有先驗性的自然合目的性原則，經驗知識的一般形式根本就不會出現(xiàn)。更為重要的是，判斷力的這一主觀原則為原先就已被徹底割裂的兩種哲學的勾連提供了可能。康德說道：“這個先天地、置實踐于不顧地預設這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這個概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能。”[5]31-32

具體來說，康德是通過評判有機物中的內在合目的性原則，并將整個自然界擴展成為一個具有內在目的性的“目的系統(tǒng)”來實現(xiàn)兩個領域的過渡的。在康德看來，“一個有機物的自然產物是這樣的，在其中一切都是目的而交互地也是手段?！盵5]228這一原則很顯然是就有機物的內部性而言的，因而是一種內在性的目的。它根本不同于有機體之間的外在性目的關系，如草對于牲畜來說，牲畜對于人來說作為生存手段所形成的關系。那么如何才能將基于有機體內部既是手段又是目的的內在目的性原則擴充為整個自然的原則呢？康德認為其必經途徑乃是要在自然之中找尋一個“終極目的”，但由于“這一切合目的的關系都是建立在某個總是必須繼續(xù)推出去的條件之上的，這條件作為無條件者是完全出于自然目的論的世界之外的?！盵5]231因此所謂的“終極目的”只能是一個我們無法企及的 “自在之物”。但是，只要我們有了一個自然本身的內在目的概念，它就“必然會引向全部自然界作為一個按照目的規(guī)則的系統(tǒng)的理念，這個理念現(xiàn)在就是自然的一切機械作用按照理性諸原則所必須服從的”[5]231，因而仍然對于我們認識自然有著重要的意義。

更為重要的是，從自然的內在的目的性原則出發(fā)，我們就可以“把人類不僅是像一切有機物那樣作為自然目的，而且在這個地球上也作為一切其他自然物都與之相關地構成的一個目的系統(tǒng)的那個自然最后目的”[5]287，這樣一來，人就不僅僅是手段，而且還獲得了本身就是目的的尊嚴。而人作為自然的最后目的一方面體現(xiàn)為幸福，另一方面體現(xiàn)為文化。幸福是指人本身可以通過大自然的仁慈而得到滿足，因此它在性質上是依賴性的，因而無法體現(xiàn)人的自由創(chuàng)造的能動性。不僅如此，“人類所理解的幸福及事實上成為他特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠不會被他達到；因為它的本性不具有在任何地方停止并滿足占有和享受的性質。”[5]288但是，文化（當然并不是所有的文化）作為一個有理性的存在者一般地對隨便什么目的的這種適應性的產生過程，卻體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性的自由。雖然“自然界正如對待一切其他動物一樣，并沒有使他免于自然的破壞作用的傷害，如瘟疫、饑餓、水患、凍傷、其他大小動物的侵襲，如此等等；更有甚者，人身上的自然素質的矛盾性還把他置于自造的磨難中，又把和他自己同類的另外的人通過統(tǒng)治的壓迫和戰(zhàn)爭的殘暴等等投入絕境，而正如在他身上發(fā)生的那樣，他自己也進行著毀滅他自己的同類的工作，以至于即使在我們之外是最仁慈的自然，如果這個自然的目的是針對我們這個物種的幸福提出來的話，也是不會在地球上一個自然系統(tǒng)中實現(xiàn)出來的，因為我們內部的自然是很難受到這個外部自然的感動的”[5]288，但是，人卻可以憑著自然所賦予的對各種目的的 “適應性和熟巧”，“為自己建立目的并適合著他的一般自由目的的準則而把自然用作手段”[5]289，從而將自己從自然人提升為文化人，并為達到自然的“終極目的”即至善提供可能。

二

在康德看來，“至善”的自我創(chuàng)造過程就是人類的歷史過程，因此對歷史的思考就成為康德建構整個批判哲學體系所不可或缺的內容。就此而言，他的一系列關于歷史哲學的論文完成于整個批判哲學體系的形成過程就不是一個偶然之舉了。而貫穿康德整個歷史哲學體系的核心問題仍然是自由和必然的關系問題，并同樣采取了自然目的論的解決方式?？傮w上而言，康德所謂的歷史就是大自然計劃的實行和展開，但卻要通過人的自由來實現(xiàn)。正如康德自己所說：“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn)，為的是要奠定一種對內的、并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類身上充分發(fā)展其全部秉賦的惟一狀態(tài)。 ”[6]16

認為人具有自由創(chuàng)造性是康德一貫堅持的觀點。在《實用人類學》中，康德曾經指出：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因為他有能力根據(jù)他自己所采取的目的來使自己完善化，他因此可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成一個有理性的動物?！盵7]232在他看來，歷史正是體現(xiàn)人的自由創(chuàng)造性的領域，正因為人有自由，歷史的發(fā)生才有可能，動物沒有自由，因此也無所謂歷史。康德的這一認識抓住了人的本質特征。馬克思同樣認為：“一窩蜜蜂實質上只是一只蜜蜂，它們都生產同種東西?！盵8]195這即是說，蜜蜂的“生產”遵循著相同的模式，其意義唯在于保全生命，這就決定了蜜蜂不可能有專屬于自己的真正歷史。對此，康德指出：“大自然仿佛是以其最大的節(jié)約在行動，并且把她對動物的裝備安排得如此之緊縮、如此之精密，剛好只夠一個起碼的生存的最大需要而已?！盵6]5而人卻沒有從大自然獲得與動物同等的恩寵，但大自然通過將理性和以理性為基礎的意志自由專門賦給了人類，從而使得人類“并不是由本能所引導著的，或者是由天生的知識所哺育、所教誨著的；人類倒不如說是要由自己本身來創(chuàng)造一切的?！盵6]5

從這個意義上而言，人類似乎是被罰為歷史存在的。人類創(chuàng)造自己的歷史本來應該體現(xiàn)人的生命的價值和尊嚴，但由于人類的努力并沒有像有理性的世界公民那樣根據(jù)一種預定的計劃進行，卻反而給我們提供了一幅就全體而言暗淡的景象：“當我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅所交織而成的?！盵6]2歷史的此種狀態(tài)從本質上而言就是一個純粹偶然性的狀態(tài)，它使得我們在歷史領域取得猶如自然科學在自然領域所取得的成就變得不再可能，另外，如果讓這種狀態(tài)繼續(xù)保持下去，人類將無法抵抗野蠻的破壞再度消滅這種文明狀態(tài)的本身以及全部迄今為止的文明的進步的命運。面對歷史的這種暗淡景象，康德無論如何都沒有陷入悲觀主義，在他看來，關鍵問題是從何種視角來看待歷史。如果像歷史編纂學家所做的那樣，僅僅從經驗的出發(fā)進行具體的歷史編纂工作，我們就無法從這種悖謬中擺脫出來。不僅如此，純粹從經驗視角出發(fā)，也根本無法深入歷史的本真狀態(tài)，因為執(zhí)著于歷史經驗的歷史編纂工作者 “對最古老的時代——有關那些時代的文獻可能是早就佚失了——將僅僅是從使他們感興趣的那種觀點出發(fā)，也就是說是從各個民族和各個政體在世界公民的觀點之下所已經成就的或已經失敗的都是些什么的那種觀點出發(fā)的，來進行評價的?！盵6]21

康德認為，歷史學的任務是為了能使人希望，“當它考察人類意志自由的作用的整體時，它卻可以揭示出它們有著一種合規(guī)律的進程，并且就以這種方式而把從個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始的秉賦之不斷前進的，雖則又是漫長的發(fā)展。”[6]1為了使這一希望成為現(xiàn)實，作為哲學家的康德最終轉向了自然，即既然考察“人類及其表現(xiàn)的整體，根本就不能假設有任何有理性自己的目標，那么他就應該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進程之中發(fā)現(xiàn)某種自然的目標；根據(jù)這種自然的目標被創(chuàng)造出來的人，雖則其行程并沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史?！盵6]2而通過將人類歷史最終看作自然目的或計劃的展開過程，就使得歷史本身變成了一個合乎規(guī)律的過程，即“一切從個體的觀點看來顯得是‘不連貫的和無規(guī)律的’事物，當我們從整個物種的觀點去加以觀察的時候，就會成為秩序井然的和可以理解的。”[9]129需要注意的是，康德并沒有認為真的存在這樣一種大自然的計劃，而只是為了使歷史認識最終成為可能所提供的一種先驗視角?？铝治涞抡f道：“當歷史學家（康德——筆者按）談到在歷史中有一種自然的計劃在發(fā)展其自己時，他的意思并不是指有一個事實上叫做自然的精神，有意識地在使一個計劃在歷史中得到實現(xiàn)；他的意思是指，歷史的前進就仿佛是有著這樣一個精神似的。 ”[10]150

康德認為，通過引入大自然的計劃，可以使人的創(chuàng)造歷史的自由和歷史的必然性并行不悖。雖然每個人和民族都是按照自己的意圖行事，從而體現(xiàn)了創(chuàng)造歷史的自由性，但他們在這樣做的時候，“卻不知不覺地是朝著他們自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然的目標即使是為他們所認識，也對他們會是無關輕重的?！盵6]2這樣一來，歷史就既是體現(xiàn)人的自由的存在，又是按照大自然的計劃前進的必然性存在。

對自由和必然的這種解決方式也體現(xiàn)在康德關于歷史進步的先驗闡明中。在康德的時代，進步普遍受到獨斷論的理解。但正如康德所說：“人類從整體上加以考察，可以被理解為在漫長的時間里是在向前的和進步的；可是也沒有一個人能因此就認定，正是由于我們這個物種的生理秉賦，目前就絕不會出現(xiàn)一個人類倒退的時代了?！盵6]149-150因此，從經驗的視角出發(fā)，我們根本無法解決關于未來是否是進步的問題，因為人類的預見需要根據(jù)自然法則的聯(lián)系，但如此一來，人的自由就會被徹底消弭。

如此看來，重新為人類歷史的進步尋求根基顯得異常迫切。康德轉而采取了先驗的視角。雖然人類將要做什么是無法事先預言的，但他們應該做什么確實是可以事先加以命令的，而這一命令者，就是“至善”的理念。它最終能否實現(xiàn)我們無從得知，但只要我們將其“看作”是大自然的計劃所必然趨向的目的，那就足夠了。正是從大自然的計劃這一先驗原則出發(fā)，整個人類歷史就可以被看作是朝著其最終目標前進的進步過程?？档轮赋觯骸耙粋€被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的。”[6]3“終究”反映了實現(xiàn)歷史進步的不可抗拒性，因而其所體現(xiàn)的是一個必然性的過程。但康德認為，自然的目的不會自動實現(xiàn)，它還必須假手于人的理性和自由，正所謂大自然絕不做勞而無功的事，并且絕不會浪費自己的手段以達到自己的目的。

為了實現(xiàn)自己的目的，大自然的第一步工作就是引導人從自然狀態(tài)中脫離出來，若不這樣，它所賦予人的才智“就會在一種完滿的和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞式的牧歌生活之中，永遠被埋沒在他們的胚胎里?！盵6]7在康德看來，人擺脫自然狀態(tài)必須要經歷磨難，在自然狀態(tài)中，人處于完全受大自然恩寵的階段，猶如亞當和夏娃在伊甸園中受到上帝的庇護一樣，那么脫離自然狀態(tài)則意味著一切都要通過自己的操勞才能成就，這就必然使人面臨著無限多的憂患、艱辛和未知的災難。不僅如此，脫離這種狀態(tài)的第一步，就是道德方面的一場墮落，正如上面所描述的，歷史中的一切都是由罪惡匯成的。如果說人一半是天使，一般是野獸，那么擺脫自然狀態(tài)之后的人類更多地體現(xiàn)為野獸。但康德并沒有因此而陷入悲觀，而是由此鑄造了典型的啟蒙風格。在他看來，雖然人類跨出自然狀態(tài)，對個體勢必會造成一定的損失，但“對大自然來說，由于它對人類的目的是針對著全物種，這樣的一場變化就是一場收獲。 ”[6]68

康德的這一思想充分地體現(xiàn)在他關于大自然最終要實現(xiàn)自己的目的必須依賴于人類的“非社會的社會性”這一思想之中。康德認為，人既有使自己社會化的傾向，也有使自己非社會化的傾向，就非社會性而言，人類想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，但“正是此種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們——他們既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位?！盵6]7正是“非社會性”的激勵作用，才能使人類永葆積極進取的精神面貌，從而使大自然賦予人類的自然秉賦充分發(fā)揮出來。不僅如此，大自然還利用人的“非社會性”使人的自由的界限有著最精確的規(guī)定和保證，從而使得一個人的自由和另外的人的自由能夠共存，并共同促進整個社會朝著“普遍法治的公民社會”前進。這種狀態(tài)就好比森林中的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使彼此雙方都要超越對方去尋求并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣。因此人的墮落并不意味著美好未來的破滅，而是造就了它得以產生的前提條件。康德充滿樂觀地指出：“一切為人道增光的文化和藝術、最美好的社會秩序，就都是這種非社會性的結果。它由于自己本身的強迫而在約束自己，并且通過強制的藝術而使大自然的萌芽得以充分發(fā)展。 ”[6]9

三

康德對自由和必然關系問題的思考具有重要的啟發(fā)意義?？档聦⑦@個問題作為其整個批判哲學的根本出發(fā)點，抓住了整個近代哲學的核心。而其提出的獨特解決方式，即將兩者分別置于不同的領域本身有著重要的意義：首先，它提醒我們要避免兩種極端的處理方式，即獨尊其中的一種而否認另一種的做法，從而使我們避免走向機械決定論和自由意志論；其次，此種方式也反對任何一種企圖將二者絕對統(tǒng)一起來的做法，而其如此理解的根本目的是為人的自由尋求空間。因此，他間接地告訴我們，企圖將自由和必然統(tǒng)一到一個理論體系當中，必然是自由的徹底喪失。而這種情況確實發(fā)生在近代形而上學的“同一性”原理當中?！巴恍浴痹硪髲睦碚撋习盐找磺写嬖谡?，包括人的存在和自由，而其結果則是：“在它以不可言說的努力而肯定給人類造成了甚至不利于它自殺的同一性的首要性之后，它歡呼并盡情享受它的勝利，因為它把這種勝利變成了被征服的事物的規(guī)定性：它必須把對它發(fā)生的事情呈現(xiàn)為內在”，其結果則是，“自為越是把握思想，自為就越完全發(fā)現(xiàn)自身被貶為一種客體?！盵11]145

但康德畢竟采取了極端的方式，即隔斷了自由的任何物質性依賴，從而導致其變成了人類純粹形式上的自我規(guī)定，變成純粹思想上的概念和道德假設。這從根本上決定了康德不可能實現(xiàn)自由和必然的關聯(lián)，在他那里，“自由既不能打破認識體系的感性必然性、宿命論自然規(guī)律的無感情，也不能賦予它們以意義，而認識的理性提供的內容，它所認識的世界，也同樣不可能用活生生的生活來填充自由的純形式規(guī)定?！边@樣一來，自由和必然在康德那里就表現(xiàn)為“兩個永遠相互分離的、但在這種分離中又是同樣不能消除的基礎?！盵12]208不僅如此，康德還使得二者的分裂滲入到主體本身之中。對此，盧卡奇指出：“現(xiàn)象和本質的分裂（這種分裂在康德那兒是和必然與自由的分裂相同一的）沒有得到解決，也沒有以他們的統(tǒng)一促進建立世界的統(tǒng)一，而是被帶進主體自身之中：連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進入到主體最內在的結構之中?！盵12]195

雖然康德對大自然的計劃作了精神性的闡釋，但就其對人的操控性而言，它與這個時代哲學家視野中的自然規(guī)律在作用上有著根本性的一致。正因為如此，康德并沒有擺脫對待歷史的宿命論態(tài)度。對此，阿斯穆斯曾經指出：“不論康德如何竭力避免宿命論結論，宿命論卻作為純客觀地自然地解釋歷史因果性的一種必然結果，總是跟隨著他?！盵13]286

另外，康德采取看待歷史的自然目的論視角本身體現(xiàn)著要求在聯(lián)系中把握歷史的認識論的傾向，這本身有著積極的一面。但這個視角本身并非來自于現(xiàn)實歷史，而是一個純粹先驗性的假設。但純粹的，也即超越于歷史之外的視角本身并非是一個理論的合理出發(fā)點。從馬克思的實踐哲學出發(fā)可以知道，理論總是來源于現(xiàn)實生活世界，因此其出發(fā)點必然也要來源于此。實際上，由超驗的視角所得到的歷史理論只能是超越于現(xiàn)實之外的歷史理論。當馬克思指出：“這種歷史哲學理論的最大長處在于它是超歷史的”時候，顯然也是適用于康德的歷史哲學的。另外，從外在于歷史的視角出發(fā)看待歷史，也不符合歷史認識的實情，它勢必會使認識者成為一個歷史景象的純粹旁觀者，但歷史總是由人來認識，而人又總是處于歷史之中的。針對這些缺陷，沃爾什認為，在康德的理論中，“在歷史學家發(fā)現(xiàn)有關過去史實的這一活動與哲學家設計出一種觀點來使之成為有意義的這一活動，二者之間存在著一道鴻溝”，正因為如此，“這個計劃對于那些從事實際工作的歷史學家是不是有任何感召力，卻一點也不清楚。 ”[9]133

[1]參見鄧曉芒.冥河的擺渡者[C].昆明：云南人民出版社，1997

[2]康德.康德書信百封[M].上海：上海人民出版社，1992

[3]康德.彼岸星空：康德書信選[C].北京：經濟日報出版社，2001

[4]華特生.康德哲學講解[M].武漢：華中師范大學出版社，2000

[5]康德.判斷力批判[M].北京：北京人民出版社，2002 [6]康德.歷史理性批判文集[C].北京：商務印書館，1990

[7]康德.實用人類學[M].重慶：重慶出版社，1987

[8]馬克思恩格斯全集（第46卷·上）[C].北京：人民出版社，1979

[9]沃爾夫.歷史哲學導論[M].桂林：廣西師范大學出版社，2001

[10]柯林武德.歷史的觀念[M].北京：商務印書館，1997

[11]阿多爾諾.否定的辯證法[M].重慶：重慶出版社，1993

[12]盧卡奇.歷史與階級意識[M].北京：商務印書館，1992

[13]阿斯穆斯.康德[M].北京：北京人民出版社，1987

B516.31

A

1009-9530（2010）06-0014-04

2010-07-07

許恒兵（1979-），男，安徽宣城人，解放軍南京政治學院講師，哲學博士，從事當代馬克思主義研究。陳凡亞（1982-），男，江蘇南京人，解放軍南京政治學院院務部參謀。