張栻佛學觀考述
——兼論張栻眼中的儒、釋差別

葉文舉

（南京大學歷史學系，江蘇南京 210093）

張栻佛學觀考述
——兼論張栻眼中的儒、釋差別

葉文舉

（南京大學歷史學系，江蘇南京 210093）

湖湘學派代表人物之一的張栻對佛學持徹底的否定態度，抨擊甚多。在他看來，佛學是虛誕之學，流于自私自利的境地，未能分清天理、人欲之間的差別。張栻的佛學觀建立在儒釋思想比較分析的基礎之上，并以自身理學中的“仁說”“格物致知”“居敬主一”等思想消解釋氏，目的就是維護儒學的正統地位，抵制釋氏對儒學的侵入。

張栻；佛學觀；儒學

張栻是南宋著名的理學家，其學術思想淵源于二程之學，他直接繼承了胡宏的衣缽，正式確立了湖湘學派的地位。他是“東南三賢”之一，號稱“一世學者宗師，”[1]322在南宋理學史上影響較大。但就當前的研究狀況而言，張栻的研究很難與朱熹、呂祖謙、陸九淵等理學大家比肩，甚至和葉適、陳亮等人的研究也不可同日而語，顯得較為冷清。據筆者檢閱，近十年來，關于張栻思想研究的文章只有五篇左右，學者對其重視程度遠遠不夠。筆者不揣己陋，對張栻佛學觀做一點考述，以期引起對張栻研究的注意。

宋代學術思想，尤其是南宋，總體呈現出儒道釋合流的趨勢。但具體到理學家個體而言，各人對道佛的觀念仍有細微的差別。張栻對釋氏持強烈抨擊乃至摒棄的態度，而這種態度很大程度是建立在他對儒釋思想差異性的比較分析之上。

一、“言道德性命而流入于虛誕”

雖然佛學和理學都屬于意識形態領域，是形而上的范疇。與儒學相比，張栻認為佛學虛浮而不切合實際，與理學家所倡導的“天理”之說無關。他在《道州重建濓溪周先生祠堂記》中說：

漢世儒者號為窮經學古，……然大本之不究，圣賢之心郁而不章，而又有顓從事于文辭者，其去古益以遠，經生、文士自岐為二涂。及夫措之當世，施于事為，則又出于功利之末，智力之所營，若無所與于書者。于是有異端者乘間而入，橫流于中國。儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋，間有希世杰出之賢，攘臂排之，而其為說復未足以盡吾儒之指歸，故不足以抑其瀾，而或反以激其勢。嗟乎！言學而莫適其序，言治而不本于學，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？陵夷至此，亦云極矣。及吾先生起于遠方，乃超然有所自得于其心。……而道德性命初不外乎日用之實，其于致知力行，具有條理而诐淫邪遁之說皆無以自隱。①

此文是為周敦頤祠堂重建而作，張栻認為中國儒學自孟子之后已不純粹，受到了釋道之學的影響。在他看來，釋道之學都是虛妄之學，“流入于虛誕”，它不是儒學的最終旨歸，破壞了儒學的正統，儒學的道德性命觀不過就存在于“日用之實”“致知力行”之中，并不浮泛而空洞。濓溪之學讓人們認識了儒學的這一本質，故而張栻文后贊道：“先生發端之功，顧不大哉！”對周敦頤將儒學從釋氏之學中拯救出來表示由衷的贊美。

緣此，張栻提出以“實用”的精神抵抗釋氏的“虛誕”。他在《跋孫忠愍帖》中寫道：

孫公此數帖，其處死蓋已素定，事豫則立，豈不信乎？自熙寧相臣以釋老之似亂孔孟之真，其說流遁，蠹壞士心，波蕩風靡。中間變故，仗節死義之臣鮮聞焉，論篤者知其有所自來也。觀公訓敕諸子從事經史，大抵以實用為貴，以涉虛為戒，其不愛變于俗學可知，卒有以自立，宜也。

體味此帖的上下文語境，文中的“俗學”很顯然是針對釋老而言，“以涉虛為戒”意指釋氏之學的虛誕。張栻對于孫忠愍能夠不受當時盛行的“俗學”（釋老）影響大加褒揚，原因就是在于孫忠愍能夠“以實用為貴”去對抗釋老之學，換而言之，這也代表了張栻對釋氏“虛誕”說所給出的回應。

由“虛誕”之說出發，張栻對沉溺于釋氏而不能自拔的士人深感惋惜，并表現出很大的不滿情緒。《答彪德美》中說：

來書雖援引之多，愈覺泛濫。大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。

彪德美在來信中多引釋氏之書來闡釋儒家的“性命”之學，引起張栻的強烈不滿。在他看來，這是“舍實理而駕虛說”，不“居敬主一”的后果，自然激起了他的義憤，不平之氣溢于言表。

張栻關于釋氏“虛誕”之說，從理學傳承關系上溯，當源于伊川之學，而直接從乃師胡宏那里吸收過來。《二程外書》載：

陳經正問曰：“據貴一所見，盈天地間皆我之性，更不復知我身之為我。”伊川笑曰：“他人食飽，公無餒乎？”[2]

陳氏的意思是說，天地萬物之性皆是我性，我性泯滅在他性之中，我自身就喪失了。這種極為虛空的看法，自然遭到了程頤的抨擊，不過他用非常詼諧的口吻進行了反諷：別人都吃得很飽，難道就代表你一定不饑餓嗎？！釋氏將天地萬物之性和我性相混合為一的看法也受到張栻的猛烈攻擊。他在《答彭子壽》中說道：

大本者理之統體。會而統體，理一而已；散而流行，理有萬殊。若曰大本即此理之存，達道即此理之行，卻恐語意近類釋氏。萬殊固具于統體之中。

他對天地萬物之性和我性的關系做出理性的分析，即“會而統體，理一而已；散而流行，理有萬殊”，從中我們也能體味出，他對釋氏將天地萬物之性和我性泯為一體是難以贊同的。②

張栻的老師胡宏更是直接對釋氏的“虛誕”之說發難，《知言·往來》寫道：

釋氏以盡虛空沙界為吾身，大則大矣，而以父母所生之身為一塵剎幻化之物，而不知敬焉，是有間也。有間者至不仁也，與區區于一物之中沈惑而不知反者，何以異？[3]13

“虛空”和“沙界”都是佛教用語，前者具有橫遍、恒常、無礙之義，后者本意是指恒河沙之世界，實際上是指無量無數的佛世界。《金剛般若經》（大藏經八·七五一中）：“諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？”兩者合在一起就是指容載一切的空界。佛教頌文《注華嚴經題法界觀門頌》（大藏經四七·二九○上）所說“心包太虛，量周沙界”之偈語，就是此意。要做到此空界就要求人們能夠達到無分別的地步，即要求人們懷有無親疏、遠近、愛憎之差別的理念，北本《涅槃經》卷十六梵行品載：“譬如虛空，無有父母兄弟妻子，乃至無有眾生壽命；一切諸法亦復如是，無有父母乃至壽命，菩薩摩訶薩見一切法亦復如是，其心平等如彼虛空。”為了做到虛空之界，竟然要求人們去忘卻生身父母，這是胡宏所極力反對的。從師承淵源上，我們也許能夠體察到張栻全力反對釋氏“虛誕”之說的內在理路。

二、“其所謂心者是亦人心而已，而非識道心者也”

關于儒、釋之間本體差異的問題，張栻認為釋氏完全主張宇宙由人心所生，不免陷于自私自利的境地，而儒學思想因為有“仁”的思想存在，故而能夠“克己”“去人欲”而存天理，“太極”本體因而不受損傷。他在《答胡季立》的書信中寫道：

立則俱立，達則俱達，蓋公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以為大，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者是亦人心而已，而非識道心者也。《知言》所謂自滅天命，固為己私，蓋謂是也。

佛教聲稱萬法一心，意謂一切之法，包括宇宙盡為此心所生。唐本《華嚴經》卷三十一曰：“三界所有，唯是一心。”《般若經》（大藏經八·五百六十八）曰：“于一切法，心為善導。若能知心，悉知眾法，種種世法皆由心。”不過，在張栻看來，釋氏所說此心即是“吾心”，既然是“吾心”，就必然有自私自利的一己之念滲透其中，對本體自然就有所傷害，失去原有的本真。張栻理學思想中曾沿用了“太極”概念說明萬法的本原，《存齋記》寫道：“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也。”但是，自我畢竟是存在的，難免會有一己之私，如果有損于天理，在張栻的理學思想中，主要是通過“克”的手段使“天理”得以保真。這與張栻的仁說思想緊密聯系在一起，他把封建倫常本體的“仁”提升到天理的高度，將孔子的“克己復禮為仁”作為“存天理”的重要途徑。《答呂季克》寫道：“‘克己復禮’之說，所謂禮者，天之理也。以其有序而不可遏，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣。然克己有道，要當深察其私，事事克之。”張栻認為儒學和釋氏的不同之處就在于能夠“克己”，而不是讓吾心放蕩無遏，故而他說道：“蓋公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以為大，而命之理所以為微也。”

釋氏強調“萬法即吾心所造”，故而佛教尤其是經過中國化了的禪宗，更是主張“即心是佛”“一悟即入如來地”，只要心中有佛，馬上就可以超升，這同樣是張栻極力反對的。《又答胡季隨》寫道：

一日克己復禮，天下歸仁。蓋是積累工夫到處，非謂只勇猛便能如此，如釋氏一聞一超之說也。

張栻認為克己復禮而達“仁”，不是剎那間的體悟之功，它需要長時間的積累、修養，不可能一蹴而就。由此，我們又要回到張栻的“格物致知”說和“居敬主一”的修養方法上來。張栻有時也把他的這一理念和釋氏相對照，顯現釋氏的錯誤之處，藉以揄揚自己的方法，他在《答王居之》中寫道：

前日答季克書謾錄去，今得所示伯諫之語，益知蘄州李君乃是類告子之不動心者，不知既不窮理，如何去得物蔽？其所謂非蔽者，未必非蔽，而不自知也。釋氏之學，正緣不窮理之故耳，又將盡性至命，做一件高妙恍惚事，不知若物格、知至、意誠、心正，則盡性、至命亦在是耳。

由于釋氏認為萬法皆由吾心所出，在張栻看來是不能窮盡事理的，是將“盡性、至命”弄得虛無縹緲而很難把握，不如自己的“格物”“致知”能夠體認到“性命”。他在《答江文叔》中云：“格，至也；格物者，至極其理也。此正學者下工夫處。”張氏認為釋氏不能從“格”字上下功夫，是非常謬誤的。《又答周允升》文中也有感發：

所諭尚多駁雜，如云知無后先，此乃是釋氏之意，甚有病。知有淺深，致知在格物，格字煞有工夫。

不過，張氏所說的“物格”并不從“吾心”出發，《答呂季克》云：“格之為言，至也。理不遺乎物，至極其理，所以致其知也。今乃云物格則純乎我，是欲格去夫物而已獨立，此非異端之見而何。”張栻所說的“格物”又是由“誠意”的積累而得，他在《孟子說·離婁上》中論道：“所謂格也，蓋積其誠意，一動靜，一語黙，無非格之之道也。”（《孟子說》卷四）而“誠意”之心最終要和“居敬主一”的道德修養方法勾連、結合在一起，他在《答江文叔》中又寫道：“雖然格物有道，其惟敬乎！是以古人之教，有小學，有大學，自灑掃、應對而上，使之循循而進，而所謂格物致知者，可以由是而施焉。”所以張栻主張要持敬并且應當循序漸進。在張栻的眼里，釋氏很難能做到這一點，他在《答彪德美》中所說：“此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。”同樣也是抨擊釋氏缺乏持敬的修養功夫。

三、“不分天理人欲于毫厘之間”

“天理”與“人欲”這一對范疇是南宋理學家們關注的焦點之一，關于兩者的界限，尤其是理學家竭力要弄清的問題，張栻也不例外。對于釋氏“天理”“人欲”之間的無差別說，張栻并不認可。《答俞秀才》寫道：

如饑食渴飲，晝作夜息固是義，然學者要識其真。孟子只去事親從兄上指示，最的當。釋氏只為認揚眉瞬目、運水般柴為妙義，而不分天理人欲于毫厘之間，此不可不知也。

釋氏認為日常生活、平時的勞作中就蘊藏著禪意，如揚眉瞬目、運水般（搬）柴等細微的舉動中都具有真諦妙義。然而在張栻看來，這些和天理還是有差別的，因為它們已經包含了人欲的成分，尚不能彰顯天理。他在《答吳晦叔》中對釋氏的這一特點做了更具體地闡明，其云：

有物必有則，此天也，若非其則，則是人為亂之，妄而已矣。只如釋氏揚眉瞬目，自以為得運用之妙，而不知其為妄而非真也。此毫厘之間，正要辨別得。如伯逢病正在此耳，所答之語，大意已得之。

張栻認為事物有自己的法則，這就是天理，破壞這種法理，則是虛妄，佛氏以揚眉瞬目等舉動來講解天理，已經失去了天理的本真，正是虛妄的表現。張栻在《答吳晦叔》前面亦已說道：“程子云：‘視、聽、思、慮、動、作，皆天也，但其中要識得真與妄耳。’伯逢疑云：‘既是天，安得妄？’某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天，但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。如此言之，知不謬否？”由此，我們不難看出，張栻認為釋氏所說的“揚眉瞬目”“運水般柴”，正是“違其理則是妄，即人為之私耳”，失去了天理的內涵，故張氏指出“此毫厘之間，正要辨別得”。

不過張栻和他的老師胡宏一樣，并不排斥人的正常欲望。③為了使人們達到真如的境界，釋氏要求人們摒棄一切欲望，甚至通過修煉苦行達到目的，這不可避免地和張栻的理學思想發生沖突，因而同樣為張栻所不能認同。他曾經在《酒誥說》里就此點將儒學和釋氏進行了一番對比，說道：

酒之為物，本以奉祭祀、供賓客，此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德喪身，即天之降威也。釋氏本惡天降威者，乃并與天之降命者去之；吾儒則不然，去其降威者而已，降威者去，而天之降命者自在。為飲食而至于暴殄天物，釋氏惡之，而必欲食蔬茹，吾儒則不至于暴殄而已；衣服而至于窮極奢侈，釋氏惡之，必欲衣壞色之衣，吾儒則去其奢侈而已；至于惡淫慝而絕夫婦，吾儒則去其淫慝而已。釋氏本惡人欲，并與天理之公者而去之，吾儒去人欲，所謂天理者昭然矣；譬如水焉，釋氏惡其泥沙之濁，而窒之以土，不知土既窒，則無水可飲矣，吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒釋之分也。④

通過對儒、釋之間詳細的對比，張栻旨在闡明儒學天理與人欲的關系。他藉儒釋對日常生活態度的不同進行類比，表明釋氏關于正常人欲觀念的錯誤性，如酒是用來祭祀、侑賓之用，不可否認，飲酒過度確實能夠使人失德亂性，釋氏因此要絕對禁止它。張栻認為只要摒棄酒“失德喪身”的負面作用即可，如同日常生活中飲食、穿衣一樣，不能因為其過度會產生反面作用，而將其要否棄，甚至通過吃素、衣蔽衣來磨礪自己的身心，張栻認為是非常不可取的。他以日常人倫中的夫妻性關系為例，認為釋氏因為痛恨淫欲而戒色出家，禁絕正常的夫妻關系，這是極其可笑的。由此可以看出，張栻認為夫妻的性關系是正常、合理的。⑤張栻對比的目的是要闡明自己的天理觀念，釋氏為了摒除人欲，最后連天理也不要了，而儒學要“去人欲，存天理”，使天理更為彰明、昭著而已。進一步研究，我們不難看出，張栻對人生的衣食住行包括夫婦之間的兩性關系等正常的人欲，并不完全否定，這些生命活動本身就具有本體意義，同時也內含道德意義，換而言之，它們也包含天理的成分，只不過這些活動需要一定的準則和規范加以約束、不能過度而已。如果剔除這些正常的生命活動，也就將天理一同劃去，張栻認為這是非常荒謬的，釋氏滅絕正常人欲的最大缺陷正在于此。儒學只是抉剔生命活動中過度、不符合道德意義的部分，而保留天理之真。張栻最后用了一個極其形象的比喻：釋氏因厭惡污濁的泥沙而無水可飲，借以說明釋氏的愚妄！而儒學只是澄濁揚清而已，此是“儒釋之分”。

四、余論：張栻對釋氏的基本態度

上面我們分析了張栻對佛學的主要看法。縱觀張栻對釋氏的討論，我們不難看到張氏對釋氏不作一字褒揚，完全持有抨擊、排斥的態度。這種態度有時甚至不帶理性的分析，而直接通過鄙棄的語言表現出來，如他在《記甘露李文饒事》中寫道：

今考甘露刻，所謂建剎以資冥福，此在釋氏說為最陋者。

他對佛教建寺能保來生幸福提出了批評，認為這是最粗陋不堪的說法。張栻甚至對佛教的祭祀節日也提出了質疑，《答朱元晦秘書》論道：

古之人豈或忘其親哉？以為神之之義或黷焉則失其理故也。良心之發，而天理之安也。時祭之外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，義則精矣。元日履端之祭亦當然也。而所謂歲祭節祠者，亦有可議者乎。若夫其間如中元，則甚無謂也。此端出于釋氏之說，何為徇俗至此乎？

中元節本來中國自古即有之，只不過其后與佛教之盂蘭盆和施餓鬼的儀式相結合，在七月十五日那一天，每家每戶都祭祀祖先之靈，或到墳上參拜，或請僧人誦經，為祖先修功德，祝禱一族安順，成為中國本土化佛教的一個重大節日，遂遭到了張栻猛烈的抨擊，認為此節“甚無謂也”，不如中國上古以來就有的傳統祭祀節日“義精”，就是因為它和釋氏沾邊的緣故。

佛教東漸以來，尤其是唐代以后，影響愈來愈大，對士人同樣產生了潛移默化的影響，兩宋時期也不例外。對此，張栻表現了極大的痛心和憂慮，他在《答朱元晦》中寫道：

近見季克寄得蘄州李士人周翰一文來，殊無統紀。其人所安本在釋氏，聞李伯諫為其所轉，可慮可慮！

又說道：

石子重之對如何？后來有何學子及人才中有可見語者？因書卻幸筆及。英州兩遣人看之，數日前得書，頗似悔前非，有欲閑中讀書之意，未知如何？又恐為釋氏乘此時引將去也。

《答王居之》又說道：

《原說》前日呂季克己寄來。觀其言殊無統紀，其所安乃是釋氏，而又文其說。說亦淺陋，本不足以惑人，不意伯諫乃爾。向來與元晦相從，不知講論甚事？其人亦可謂不善變矣。

對于利用釋氏之說干擾政治，甚至成為淆亂國家法度的依據，張栻尤感憤慨和不滿，他在《跋王介甫帖》中寫道：

后一帖，大理少卿許遵守京口時王丞相與之書，遵刻之石。始遵在登州論阿云獄事，丞相為從臣，力主之。自后殺人至十惡，亦許案問，自首減死，長惡惠奸，甚逆天理。今此帖乃謂遵壽考康寧，子孫蕃衍，由其議法求所以生之之故。蓋丞相炫于釋氏報應之說，故以長惡惠奸為陰德。議國法而懷私利，有所為則望其報，其心術之所安，蓋莫掩于此，予故表而出之。

佛教講究有施必有報、有感必有應，生前行善事、不殺生，來生必得善報。現在有人殺人甚多，罪不容釋，許遵等人卻假借釋氏報應之說而給予“減死”論處，就國家政治而言，實際上是“長惡惠奸”，使國家的法度難以公正地執行，其意圖卻是希望為個人積德，懷有私欲，心術不正，這是張栻所鄙視、不滿的。

張栻對能夠擺脫釋氏之教的人提出了稱揚，《答朱元晦》寫道：

本路新漕詹君儀之體仁豈弟愛民，凡事可以商量，又趨向正，孜孜以講學為事，時過細論，殊慰孤寂。舊在嚴陵相見，頗惑佛學，今卻不然，亦得伯恭之力，其人恐有可望也。

詹儀之昔日“頗惑佛學”，張栻甚是擔憂，而今發現其人已不再受釋氏影響，張栻頗感欣慰，覺得詹氏可以有一番成就。

張栻對于排佛的士人深致贊許，為其搖旗吶喊，助威造勢，他在《教授劉君墓志銘》中寫道：

今得清之所寄《行錄》一編，大抵皆贛之士紀述君之言行。謂君之教人，首務正其趨向，月校其士以行義為先，視其文論治道而尊管商，談學問而涉佛老，言時事而忘仇敵者，必痛抑力排之。

作為墓志銘的寫作，張栻此言無疑是對劉靖之抵制釋佛的行為表示認可和推崇。

張栻尤其敬重那些度人于釋氏之溺的行為，《答朱元晦秘書》曰：

諭釋氏存心之說，非特甚中釋氏之病，亦甚有益于學者也。

張栻的理學思想淵源于二程，受程頤（伊川）的影響更大一些，伊川之學也多有抵佛的傾向。元符簡，“伊川自涪歸見，學者凋落，多從佛學，獨先生（筆者按：指楊時）與謝丈（指謝良佐）不變，因嘆曰：‘學者皆流于夷狄矣，唯有楊、謝二君長進。’”[4]可見伊川本人是竭力反佛的。張栻深受程伊川思想的影響，也擔當起維護伊川思想的責任，自然也包含了程氏排佛的理念。

有人將二程之學和王學混為一談，作為程門的傳人，張栻為了維護二程之學的純粹性，指出這是極其錯誤的，沒有體察到兩者之間的差別。他主要從兩者和釋氏的關系上加以區分。在張栻看來，王學是出于私意，借助了釋氏，而程學（洛學）是排佛的。作為程學（洛學）一派的傳人，對釋氏的取舍，張栻明顯有甲程乙王的傾向，貶低王學而抬高程學。

總而言之，張栻是有意識地、自覺地排擊佛學，在他的理念中，釋氏沒有任何值得稱揚的地方。他的佛學觀基本上是建立在儒釋比較的基礎之上，目的很明顯，就是要樹立儒學的正統地位，抵制佛學對儒學的侵入。

注釋：

① 關于張栻文章的引用，除了特別交代外，均見于《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社1999年版。

② 由此我們可以看出，張栻大抵持有和朱熹“理一分殊”相似的觀念即“理有萬殊”。

③ 胡宏《知言》說：“天理人欲同體而異用，同行而異情。”（轉見于朱熹《胡子〈知言〉疑義》，請參看《胡宏集》附錄一，第329頁）陳來先生認為：在胡宏的理學思想中，“天理、人欲的分別并不意味著要排斥或禁絕人的正常的自然欲望，而是如何按照社會通行的準則合理地加以展開。”參見陳來：《宋明理學史》，華東師范大學2004年版，第120頁。

④ 此文見于葉紹翁《四朝聞見錄》卷一甲集《東萊南軒書說》，屬于張栻遺文。《南軒集補遺》收錄了此文，見于《張栻全集》，第1187－1188頁。

⑤ 張栻的看法從根源上來說受到了乃師胡宏的影響，胡宏說：“夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也。圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉。”（《知言·陰陽》，見于《胡宏集》，第7頁），就是認為正常的夫婦性關系并不是什么惡事，也有道德和天理的意義（所謂”以保合為義“是也）。

⑥ 最早用”公“和”私“之別來區分儒、佛的是韓愈，《原道》等篇章中有專門的討論。

[1]陳亮.陳亮集:卷二十一[M].北京：中華書局，1974.

[2][4]程頤,程顥.二程外書:(卷十一)[M].文淵閣四庫全書影印本.

[3]胡宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

The Textual Research and Comment of Zhang Shi’s Buddhism View: Concurrent Discussion on the Difference Between Confucianism and Buddhism

YE Wen-ju
（Department ofHistory,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093）

Asone representative of Huxiang School,Zhang Shi had thorough negative attitude towards Buddhism and fustigated it extremely.Zhang Shi thought that Buddhism washumble which wasfrom egoistical terra and didn’t distinguish the oddsbetween the nature and the human desire.Zhang Shi’s Buddhism view is based on comparative analysis between Confucianism and Buddhism.He cleared up the Buddhism with the ideology of the“Ren”,“Ge Wu Zhi Zhi”and“Ju Jing Zhu Yi”,the motive of which wasto vindicate the legitimacy ofConfucianism and to reject the incursion ofthe Buddhism.

Zhang Shi;Buddhism view;Confucianism

B224

A

1674-831X（2010）01-0124-04

2009-11-26

葉文舉（1974－），男，江蘇宜興人，南京大學歷史學系博士后，安徽師范大學文學院副教授，文學博士，古代文學專業碩士研究生導師，研究方向：宋明理學與文學。

[責任編輯：葛春蕃]