孟子“性善論”思想探究

黃亞娟

(寶雞文理學院哲學系,寶雞 721016)

孟子“性善論”思想探究

黃亞娟

(寶雞文理學院哲學系,寶雞 721016)

“性善論”是孟子思想體系的理論基礎,孟子所謂的人性的善主要指人性的“四心”,即四個“善端”。孟子從不同角度和層面對“性善論”作了規定和論證,并指出了后天道德修養對保持人之善性的必要性;“性善論”思想中對人的社會屬性、道德自覺性的重視等思想,為后世人們對此問題的認識提供了重要思想資源。

孟子;人性;善端;性善論

“人性是什么”的問題曾經在中國傳統文化中引起軒然大波,尤其以儒家的討論最為激烈。最突出的便是孟子 “性善論”與荀子“性惡論”的差異。“性善論”是孟子倫理思想體系的理論基礎,正是以其“性善論”為原點,孟子不僅回答了“仁 ”、“義 ”、“禮 ”、“智 ”道德的根據 ,而且又為其“仁政”說、義利觀和道德修養論提供理論根據。從而成就了他在正統儒家中的“亞圣”地位。因此,準確地理解和把握孟子的人性論思想,對于我們正確地了解和評價孟子其它思想乃至整個儒家思想都有重要的意義。

一、“性善論”的提出

追本溯源,孟子性善思想的提出既有深刻的社會根源,也有充分的思想淵源。首先,從社會條件來看,孟子所處的時代與孔子有些區別。孔子所處的春秋末期,屬于社會變革的過渡時期,社會制度急待轉變的危機代替了人們對自身 (人性)問題的思考,人們以為新型的社會制度確立后,規范人們行為的新的禮、樂制度也就會形成,新的社會秩序也會建立。到了孟子所處的戰國中期,各國先后通過變法都已確立了封建的生產關系,并且隨著封建經濟的發展,出現了在全國范圍內建立統一的中央集權制的歷史趨勢。“霸道”、“法治”與“王道”、“仁政”的爭論日益激烈。與之相關的人性問題也較孔子時期更加突出,這時因為階級斗爭與社會矛盾的日趨復雜化,各種人群不同層次與不同性質的思想品德,都充分地暴露出來,在社會上形成了一些混亂,這就促使思想家們去探索人的本性,考察人性和現實的關系[1]。正是這一社會背景,為新的人性問題的提出提供了現實條件。現實需要的迫切性,也使得孟子對人性問題的探討更加深入,關于人性的論證更加系統。

其次,從內容上看,孟子人性善的思想,源于孔子“仁”學的思想,而且既有對孔子仁學思想的繼承,又有對仁學思想的發展。眾所周知,關于人性問題,孔子講得并不多,只說:“性相近也,習相遠也。”(《論事·陽華》)提出了性與習的關系,并強調學習、習染對人性的改造作用。孔子沒有詳細論證人性的本質問題,但是他對“仁”學思想的解釋與論證,卻為后來的孟子提出“性善”的思想提供了必要的理論基礎。孔子主張:“仁者,愛人。”而且“仁愛”之人還能在道德實踐中體現“忠恕之道”即“己欲立而立人,己欲達而達人”,“己所不欲,勿施于人。”除此之外,孔子對仁者的規定,已經超出了“親親”的血緣范圍,這為孟子從普遍意義上論證人性的本質開闊了理論視野。孟子繼承了孔子“貴仁”的思想,而且還突出了“義”,強調了“善”的先天因素,以及“善端”擴充的必要性與可能性。人性的本質“善”與現實的利益沖突形成了鮮明的對比,但是這并不沖突,它與人的后天受教育、教化程度,人格修養水平以及修養方法等都有關。再加上與告子等人的辯論,孟子深化、豐富并發展了前人對人的本性的認識,使自己的性善論成為先秦時期具有代表性的學說之一。

二、“性善論”的論證過程

孟子講的人性的“善”實際上指的是“善端”。人性是善的,實際是講人天生有“善端”。他說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子 ·告子上》,以下引用《孟子》只標篇名)“端”,就是萌芽,初始,人人都有這四端,把這四端擴而充之,就是仁義禮智上種道德。所以孟子認為“仁義禮智根于心 ”(《盡心上》),“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《告子上》)。孟子認為正是因為人皆有“不忍人之心”(惻隱之心),所以先王可以行“不忍人之政”(《公孫丑上》),即仁政。這樣,孟子就為仁政說提供了哲學依據。

孟子不愧為一代思想大家,他不僅提出了自己的“人性論”的觀點,還從不同角度、多個層面對“人性善”作了規定與論證,這樣孟子也就成了中國哲學史上第一個系統論述“人性”問題的哲學家。孟子是從以下幾個方面來闡述并論證自己的“人性善”的學說的:

(一)從人與動物的本質區別來論證

在與告子的辯論中,告子主張“生之謂性”,又說:“食、色 ,性也。”(《告子上》)告子認為人性是人生而具有的飲食、男女的自然本能,他強調的是人和動物的共同點。孟子反駁說:“生之謂性,猶白之謂白與?曰:‘然’。‘白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白 ,猶白玉之白與?’曰:‘然 ’。‘然則犬之性 ,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”(《告子上》)孟子認為白羽、白雪、白玉,就白色來說彼此相似。“性”也有人之性、狗之性、牛之性,說“生之謂性”,難道人性就是狗性、牛性嗎?孟子確實抓住了告子對“性”認識上的漏洞,批駁得很有道理。從哲學上講,“性’是一類事物的本質,如果只注意兩類事物的共同點,而忽視了質的區別,這種認識肯定有問題。可見,孟子對性 (本質)的考察和認識已經比較深入了。

那么,人和動物的本質區別究竟在哪里呢?孟子也認識到了這一點,他說:“人之所以異于禽獸者幾希!庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(《離婁下》)在這里,孟子區分了“行仁義”與“由仁義行”的不同。我們認為,“行仁義”即是行為自發的合乎仁義規范,此時主體還處于自在的階段,而“由仁義行”則是自覺地遵循仁義規范,此時主體處于自為狀態[2]。孟子其實在這里已指出,真正的道德行為是自覺的,是和人的理性認識相聯系的。理性能使人明察自覺,這才是人與動物的根本區別之所在。

(二)從人們的直接經驗來論證

孟子認為:“所謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要舉于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《公孫丑上》)孟子是從每個人的直接經驗推論出人人都有天賦道德。我們相信任何人看到“孺子將入于井”這一情景,都會在一剎那間產生一中怵惕惻隱之心,不管這一念頭有多么微弱,多么“幾希”,如“火之始然,泉之始達”,但它的產生及其純潔性卻是毫無疑義的,從此一善念可證明人性的“善”。這也是為什么孟子稱:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有上端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。”(《公孫丑》)產生的人內心深處的“善端”當然具有道德“源頭”的意義,它是人道德行為的動力。

(三)從人性培養的可能性與現實性來論證

《告子上》中,告子說:“性,猶杞柳也。義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯。”這是以杞柳與杯棬的關系來比榆人性與仁義。告子以為孟子以性為仁義,就如以杞柳為杯棬。把原材料制成品看成一回事了。告子是為了說明人并不是像孟子說的先天道德,道德是后天習得的,是社會環境造成的。從現在的觀點看,告子的說法有一定道理。但是孟子反駁說:“子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而后以為杯棬?”這是說,只有順著自然本性,才能使杞柳成為杯棬;只有順著人性,才可以達到仁義。也可以說,正因為杞柳有成為杯棬的可能性,才能制成同實的杯棬;也正因為人性中本來具有發展成為仁義的可能性 (“四端”),所以才有仁義的道德行為 (現實)。

(四)從人性可失論證保持性善的必要性

雖然孟子從人性是善端這一前提出發,站在道德平等的角度,認為“人皆可以為堯舜”(《告子下》)。但是,并非人人都能成為堯舜,或達到圣人的境界。這是不是與“人性善”之間產生了一個矛盾:既然人性本善,為什么人與人之間有道德水平與修養層次的落差,孟子也意識到了這一點,為解決這個問題,他首先指出了道德修養 (保持人的本性善)的必要性。他認為,人之為不善,其原因不在于人性,“若夫為不善,非才之罪也”(《告子上》),而是由于環境的浸染和主觀不努力,從而喪失其本善“良心”所造成的。他說:“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麩科,播種而耰之,其地同,樹之時之同,渤然而生,至于日至之時,皆熟矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養,人事之不齊也。”(同上)同樣道理,有人為不善,“豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”(同上)所謂“放其良心”也就是“失其本心”。因此,人性本善與人之為不善并不矛盾,正因為人性可失,也意味著人性可求[3]。所以,孟子也提出了一套道德修養的方法 ,“存心養性 ”,反身內省 ,“養浩然之氣 ”,“誠 ”等 ,這也就為其理想人格的修養奠定了基礎。

三、對“性善論”的歷史評價

孟子的人性論思想是比較系統和豐富的,雖然他的論證過程的合理性仍有讓人懷疑的地方,但是為后人對人性問題的思考提供豐富的思想資源和方法論依據。因此,他的“性善說”在中國哲學、倫理學史上的意義是不容置疑的。

第一,孟子能從社會屬性,而不是自然屬性來界定人的本質,在當時已經是一種極大的進步。比如與告子的辯論中,孟子談到,人與禽獸的相異之處在于:有無仁義等道德,有之,即是“人”;無之,則是“非人”(禽獸)。可見,孟子是從人的社會道德屬性來界定人的本質屬性。這表明孟子將人視為社會的人。而告子,則是從人的自然屬性來界定人。我們認為道德行為是人與動物區分的重要標志,而且此行為是在一定道德認識、理性思維的支撐下來進行的,并且伴隨有特殊的道德情感的參與。動物雖然偶爾也呈現出類似于人的“道德行為”,但是,此行為非彼行為,僅是動物本能的一種特殊表現而已。因此,絕對不能與人的道德行為混為一談,更不能以此得出人和動物具有相同本質的結論。顯然從社會屬性來規定人的本質,孟子較告子更高一籌。

第二,孟子以“仁”為基礎的性善思想,肯定了人的道德自覺性在道德實踐、道德修養中的重要作用。人性的善質為人在實踐中的道德履行提供了理論基礎,盡管孟子認為,人天生就具有“善端”,但是這善端還需要在后天社會生活中由人去“擴而充之”,否則也有遺失的可能性。為了保持“善”的本性,人需要自覺地修養和提升人格境界。這說明孟子對人的道德自覺、主觀能動性、道德理性在理想人格養成中的作用已經認識比較清楚。而這也正是我們現代社會道德教育中需要汲取的有益思想資源。道德品質的養成不能只靠外在的灌輸與規定,更應該重視培養受教育者的內心自覺,只有在人的內心扎根的道德教育才能真正在實踐中發揮作用。

第三,孟子對人性問題的解決,使得人們看到了人性中的美好東西,也為大多數人努力向善提供了理論依據。“人皆有不仁人之心”,“人皆可以為堯舜”縮小了“圣人”與普通人之間的道德距離,給普通大眾提供了人格修養的路徑與奮斗的目標,體現了這一理論在現實中對人們道德修養方式、修養方向的指導意義。盡管并不是所有人都能達到性善論中給我們提供的這一高度,但是“高山仰止,雖不能至,心向往之”。另外,性善的預設也為我們評判人類的行為提供了一個重要參考依據。

當然,由于時代以及階級局限性,孟子的性善思想也有值得我們懷疑之處:對善、惡觀念形成的社會依據、論證方法的科學性、倫理與政治結合等等特點,但是這并不影響我們對“性善”思想重新認識。因為它反映了人們對人的發展與自我完善的作用的認識,反映了行為道德修養對人的本質發展的積極作用,更反映了人們對客觀環境制約與影響人的本質發展的進步認識。這些深刻、合理的認識對后世“人性”問題的討論都有重要的借鑒作用。

[1] 丁禎彥.中國哲學史教程 [M].上海:華東師范大學出版社,1989:65.

[2] 楊國榮.善的歷程[M].上海:上海人民出版社,1994:86.

[3] 朱貽庭.中國倫理思想史 [M].上海:華東師范大學出版社,200:104.

Insightin to Mencius theory of Human Good Nature

HUAnG Ya-juan
(Baoji Univercity of A rts and Science,Baoji721016,China)

Good Human Nature is the theoretical basisof Menzi’s ideology, the good human nature of Menzi mainly refers to four hearts, that is, four good sides. Menzi not only requires and demonstrates the good human nature in diferent angles and dimensions, but also indicates the necessity of acquired moral training. Human Nature Theory in human social attributes, such as thinking of the importance of moral consciousness, for the future generations to understand this issue provides important information of the original thought.

Mencius;human nature;good side;good human nature

B222.5

A

1009-8976(2010)04-0043-03

2010-10-15

黃亞娟 (1978—),女 (漢),陜西寶雞,講師,碩士主要研究倫理學理論及倫理思想史理論。