2009年魯迅作品研究述略

崔云偉,劉增人

(1.山東藝術學院藝術文化學院,山東濟南 250014;

2.青島大學·北京魯迅博物館:魯迅研究中心,山東青島 266071)

2009年魯迅作品研究述略

崔云偉1,劉增人2

(1.山東藝術學院藝術文化學院,山東濟南 250014;

2.青島大學·北京魯迅博物館:魯迅研究中心,山東青島 266071)

2009年《吶喊》、《彷徨》研究中,張旭東、俞兆平的《阿Q正傳》研究,逄增玉的《故鄉》研究,宋劍華、李哲的《傷逝》研究,方維保的《祝福》研究,皆堪稱力作;《野草》研究出現了一個比較明顯的回落,任廣田、呂玨、張鑫的文章均可稱得上別具一格;魯迅雜文研究收獲頗豐,吳康、張旭東的闡釋極為精彩;于愛成的《故事新編》研究,李怡、辜也平的《朝花夕拾》研究,鄧國偉、李震、熊焰的早期文言論文研究,魏韶華的《魯迅與廣義民俗學》皆有其新穎獨到之處。

魯迅;述評;作品研究;2009年

在歷年來的魯迅研究中,有關魯迅作品的研究總是異彩紛呈,創意不斷。本年度的魯迅研究自不例外。筆者在充分利用網絡資源的基礎上,特意從中概括、梳理出有關魯迅作品研究的幾個景觀。現述評如下,以與學界同仁共同探討。

一、《吶喊》、《彷徨》研究

與《吶喊》研究有關的文章,主要集中在《阿Q正傳》、《故鄉》。

本年度《阿Q正傳》研究出現二篇重量級論文:張旭東的《中國現代主義起源的“名”“言”之辯:重讀<阿Q正傳>》[1]和俞兆平的《越界的庸眾與阿Q的悲劇》[2],分述如下:

張文提出這樣一個假設:《阿Q正傳》的題材內容既不是阿Q這個人物造型,也不是由這個“典型人物”照亮的“典型環境”,而是建立在中國文化價值系統全面崩潰這樣一個歷史境遇中、以回應并“再現”這一歷史境遇為敘事旨趣的極富現代派特色的作品。在這里,《阿Q正傳》就是一個民族寓言,阿Q就是中國,而我們都來自阿Q。在認識論的意義上,阿Q就是魯迅在業已崩潰的中國文化價值系統里面發現的一個怪胎,一個游魂,一個剩余物,一個鬼影。但正是這種剩余物最淋漓盡致地把它所賴以存在的系統的弊病揭示了出來。在敘事學意義上,阿Q是魯迅這個程序員植入到“未莊”這個小世界和“傳統”這個大世界里的一個系統病毒。通過描述這個病毒的活動方式和“心理活動”,魯迅從根本上,也就是說在寓言的意義上,再現了“中國”這個意義系統的全面癱瘓。即,《阿Q正傳》不僅是一個特定社會歷史轉型的寓言(即“啟蒙”和國民性批判),也是一個有關中國文明整體意義和價值表述“系統失序”的寓言。在后一種意義上,阿Q注定活得更長久,因為它所再現的語言、形式、身份認同和自我肯定的困難,將在中國文明歷史復興的漫長道路上一路同我們相伴。這也正是此文的價值和意義。

曾幾何時,“哀其不幸,怒其不爭”這句話成了魯迅對阿Q的審美態度,也成了幾乎不容置疑的定評。但是俞兆平認為這一定評,并不符合歷史真實。他認為《阿Q正傳》的主旨是憎,精神是負。亦即,魯迅在《阿Q正傳》中,對阿Q的審美態度從根本上說是憎惡的、鄙棄的,小說的精神價值取向是“負”的,即批判的、否定的。在魯迅的一系列文本中始終存在著一個精英式的“個人”與愚庸式的“眾數”相互對立的模式。考量阿Q在其中的位置,阿Q既不屬于精英式的“個人”之列,也與愚庸式的“眾數”有別,不妨將阿Q稱之為越界的庸眾。對于這位庸眾中的越界者,魯迅不是“怒其不爭”,而是“懼怕其爭”。因為由越界庸眾構成的“阿Q似的革命黨”,不但不能成為中國革命的推進力量,帶來的反而可能是一場災難。當民眾的思想還沒有達到啟蒙者的思想高度時,由革命所激發出來的憤火,燒掉的往往不是革命的對象,反而是由革命所帶來的來之不易的成果。中國的革命始終不能夠取得真正的成功,關鍵就在于阿Q似的越界的庸眾太多的緣故。

逄增玉《啟蒙主義與民族主義的訴求及其悖論》[3],認為魯迅《故鄉》的主導敘事和主題,是對以“故鄉”為代表的鄉村世界以及以“故鄉”為象征的傳統的“老中國”,進行“衰敗與落后”的定位和批判性描繪,借以表達“五四”新文化和新文學的啟蒙主義訴求。但是小說的現實批判性描繪中同時存在的對“故鄉”往昔的回憶性描繪,鄉村世界卻呈現出自然、風俗與人事的美好和溫馨,與現實中的“荒村”景象構成對立和悖反。在兩個鄉村世界的存在及其互相矛盾中,其實也存在深層的精神與文化聯系,即現代性的啟蒙主義和守成性的文化民族主義,在魯迅的精神世界里“對立統一”地同時存在,并由此外化和投射于《故鄉》的鄉村敘事里,成為兩個異質的鄉村世界存在的深因。《故鄉》是一篇美文,從中不難發現魯迅深藏其間的那種感時憂國的啟蒙主義的價值訴求。逄文的獨特和高妙之處在于,它于魯迅所描寫的這個“荒涼”的鄉村世界之外,還發現了另一個充滿著溫馨和人情的鄉村世界;于魯迅現代性的啟蒙主義的訴求之外,又發現了另一個守成性的文化民族主義思想的存在。這對于如何理解《故鄉》和如何進入魯迅精神世界的深層,都有著不同尋常的意義。

本年度所發表的與《彷徨》研究有關的文章,主要集中在《《傷逝》、《祝福》。

長期以來,學界往往將《傷逝》視之為一部“現代性”的愛情小說。宋劍華、李哲[3]通過《傷逝》與《鶯鶯傳》的比較研究,卻認為《傷逝》是對《鶯鶯傳》的傳統敘事模式“始亂終棄”的承襲。《傷逝》是對《鶯鶯傳》的主題重現,其真正價值在于魯迅借助《鶯鶯傳》這一傳統敘事模式,深刻表達了魯迅與眾不同的婚戀觀念,強烈暗示了魯迅思想的深刻性和獨特性。《傷逝》對《鶯鶯傳》“始亂終棄”的觀念認同,進而深刻表達了魯迅對“五四”啟蒙話語的強烈質疑。這主要表現為“男權話語”對“女性話語”的強權意識和“公共話語”對“私人話語”的人為遮蔽,而“學界視角”對于“作品文本”的“假定性”思維則進一步強化了有關《傷逝》“現代性”的主觀誤讀。但《傷逝》畢竟不同于《鶯鶯傳》,魯迅在傳統向現代的轉換過程中,在理想夢想與現實黑暗的巨大裂縫里,“深感絕望”并“反抗絕望”,這才是一種真正意義上的現代意識,才是魯迅崇高思想的核心部分,同時也是《傷逝》與《鶯鶯傳》情節相似但藝術價值卻不可同日而語的關鍵所在。

方維保[5]認為,《祝福》這部小說之所以是“最強烈的悲劇描寫的作品”,就在于它不但設身處地地展現了鐵屋子里的人清醒以后的苦楚,也展現了知識分子在這一事件中的道德責任以及作家在這一事件中的現代性焦慮。論者指出,在科學精神與世俗需要之間怎樣立論,這是一個哈姆萊特式的選擇。如果驚醒處于鐵屋中的人就要違背人道情懷,而不驚醒則要置自己的精神信仰——科學精神于不義之境。由此可知,盡管科學精神與人道情懷在魯迅觀照社會人生的主體行為中共同發揮著作用,但是這種理論上的清醒思考和角色定位,并不能代替現實語境中“功利”對角色的再厘定。由是,面對著祥林嫂的困境,魯迅也陷入了現代性的焦慮。而且由于作家在具體語境中加入了對科學和宗教的關系和對宗教的“道德力”的思考而愈加復雜。

二、《故事新編》研究

在《故事新編》中,魯迅解構了老子、莊子,但沒有解構孔子。魯迅解構的是儒家文化經典的代言人:《采薇》中的伯夷、叔齊。魯迅為什么要這樣做?難道說伯夷、叔齊較之孔子更能負載起儒家道德與事功的經義嗎?于愛成[6]認為,歷朝歷代對伯夷、叔齊的評價從來就沒有真正統一過,反而呈現出千差萬別的狀況。判斷的差異顯示出標準和尺度的差異,由此折射出儒學結構和意義的內在矛盾。因此,對伯夷、叔齊的評價,就成為一塊極有效驗的試金石。魯迅洞察到了這個文本不同闡釋版本間的裂縫,巧妙地把解構之刀插入其中,以現代理性的燭光,照出了伯夷、叔齊的“通體矛盾”處。由此,魯迅步步緊逼,把伯夷、叔齊推入不可解的價值緊張和困境中,實則宣判了儒學價值體系的僵死和非“合法性”;從而在對儒家經典關乎伯夷、叔齊的經典敘述的拆解和反諷中,舉重若輕地毀滅性地從整體觀上拆解掉了儒學的意義。這種顛覆方式絕對比“新編”一個孔子“故事”來得徹底,顯示出魯迅批判鋒芒的犀利和批判視域的獨到。

對既往的《故事新編》研究作出匯總的還有詹玲的《文化視野中的新時期<故事新編>研究》。[7]

三、《野草》研究

與去年相比較,本年度的《野草》研究有一個比較明顯的回落,它主要在三個方向上展開,分述如下:

任廣田[8]主要是從《野草》研究史的角度切入。他認為,《野草》研究在近年來的魯迅研究中極為活躍,涌現了一大批出類拔萃的研究學人和一大批高質量的學術文章,但也隨之出現了一些必須加以重視的問題。主要有兩種傾向值得注意。第一,私人化傾向,是指在研究中把《野草》的創作僅僅看作是魯迅個人生活經歷的某一個方面的甚至某一事件的完全實錄或者完全對應隱喻,而忽視甚至無視《野草》所包含的廣闊的社會內容,這就不能不大幅度限制我們對《野草》的內容豐富性的理解。第二,玄學化傾向,是指一些研究者過度強調《野草》的抽象哲學思維傾向,而或多或少地忽視或淡化《野草》的現實性。論者認為,這兩種傾向都不利于《野草》研究的健康發展。如高遠東所言,“在魯迅的個人遭遇中寓言式地隱含著中國民族的近代遭遇,與中國近代以來的核心問題深刻相連”[9],魯迅《野草》固然有個人體驗在內,但卻并不是完全私人化的,在主要傾向上,還是指向了社會,有很強的社會性。同時,魯迅《野草》固然有具有哲學意味的深度思考,但卻并非純粹玄學化的冥思,而是主要指向了現實,具有很強的現實性。針對當前出現的一些“心解”之文,論者特別指出,像《野草》這樣的作品,如果不是從它的實際內容而是從某種現成的哲學結論出發去研究,就只能抽空了它的生命而流于清談。

呂玨[10]則仍然著眼于傳統的《野草》各具體篇章細讀。他認為《野草》是由意象的音符連綴而成的樂章,在閱讀的過程中,要試圖捕捉到各條意象之流在《野草》各篇目之間的穿梭和變化,以接近涌動在文字背后的意識和情感。他覺得《影的告別》和《死火》就構成一條重要的意象流,由“影”到“死火”的意象變化標志著作者內心掙扎的過程:從分裂到復合。具體說來,即從《影的告別》開始,“影”經歷了自我的分裂;走到《野草》的中途,分裂的自我終于得到了暫時和解,并且發掘出伏藏的“死火”,以超越過去的生命。“影”和“死火”正是作者內心蛻變的形象化表現,可以視作作者自我放逐之路上的兩塊路標。

關于《復仇》和《復仇(其二)》,呂玨找到的共同點是“看”。《復仇》中這對男女用死人似的目光回敬著路人的“注視”(gaze),終于使路人覺得無聊敗下陣來。這種對于路人的“賞鑒”正是他們悄無聲息的復仇。《復仇(其二)》采取了第三人稱敘事,這就將耶穌置于“他者”的位置。這表明我們所讀到的詩篇乃是魯迅凝視耶穌的記錄。魯迅借此得以反觀自身,“立此存照”。而“立此存照”本質上仍是“看”的復仇。論者借此挖掘了“看”之于魯迅的積極意義。認為“看”體現在魯迅的作品中,就化為各種曲折復雜的敘述方式,不同的敘述方式代表著作者不同深度和角度的“看”。“看”是魯迅存在的方式,也是他復仇的方式。

在讀《頹敗線的顫動》時,作者所感受到的是一種古老的雄奇和悲壯。魯迅在這個場域中塑造了一位“被侮辱與被損害的”老婦,借此為痛苦無告的靈魂找到安身之所。魯迅“神化”老婦的終極意義在于自我的超越而不是宗教性的求乞,他讓那“被侮辱與被損害的”以整個生命去承受深刻的苦難和孤獨,從中頓悟人世的真相和自我的生命強力,最終使靈魂凈化而飛升。

論者對流淌在《野草》中的冤親式表達方式的論述也頗具新意。所謂冤親詞指稱一種特殊的修辭,即將兩個相互對立的意象組合起來以表達矛盾復雜的感情。“死火”是冰與火、生與死等對立意象的巧妙結合,符合冤親詞的定義。不僅如此,《死火》對于“死火”意象的一系列描寫也運用了冤親式的表達結構。冤親式的意象奇妙地表現出對立的兩端彼此克服、相互轉化,正是魯迅思維與情感的原始形式之一。

這是真正的讀書心得,是頗具“個人性”的魯迅解讀。作為魯迅的哲學,《野草》是魯迅最具個人化的創作。個人化是一柄雙刃劍,一方面魯迅得以委婉曲折地表達出自己內心的隱秘,另一方面晦澀的《野草》語言也阻止了眾多理解者的進入。但《野草》又并非是不可解的,關鍵是采取何種進入《野草》的方式。或許,只有以一個人對一個人的“面對面”(face to face)的方式,在心與心的交流中,在“我”與“你”的對話中,才可求解出深隱于《野草》中的獨特韻味。事實表明,越是個人化的東西,則往往越具原創性。創作如此,批評亦如此。面對波譎云詭、充滿奇幻色彩的《野草》,尤其如此。

張鑫[11]重點從文體的角度闡述了他對于《野草》中的晦澀問題的看法。他認為《野草》的晦澀,不是因為有話不好好說,而是無言以對,言不盡意,是源于《野草》面臨的精神困境及其語言困境。生存的邊緣,也是語言的邊緣,魯迅試圖用語言照亮那難以言說的存在,在《野草》中展開了嚴格的自我拷問和自我解剖,把自身的所有矛盾展示出來,并推向極端,在無可逃避的絕地,逼問自我的真諦,凝視生命的真相。非常態的存在狀態決定了《野草》非常態的語言方式,進入《野草》,隨處可發現違反日常思維習慣、修辭習慣和語言規范的表達。超越規范的《野草》,又怎能以規范去套?生命尖端的語言歷險,又怎能兼顧讀者的日常閱讀習慣和研究家的循規蹈矩的規范?其實,直窺語言本質的人當會領悟,語言的真正的“無限風光”,只能在那生存的最高“險峰”上。作為空前的生存的歷險和語言的歷險,在《野草》這里,可以領略現代漢語的最為旖旎的風光。

四、《朝花夕拾》研究

與魯迅其他作品研究相比較,《朝花夕拾》研究在歷年來的魯迅研究中一直處于弱勢。本年度出現兩篇闡述《朝花夕拾》的論文,頗具特色,分述如下:

魯迅在談及《朝花夕拾》時這樣說:“我常想在紛擾中尋出一點閑靜來。”[12]李怡[13]認為,魯迅在這里所使用的“閑靜”,具有自己獨特的內涵和意義。它絕不是晚明小品所代表的那種中國式閑靜,用魯迅的話說則是一種愉快和休息。從一定意義上講,一部《朝花夕拾》就是魯迅尋覓“閑靜”而有時卻無法“閑靜”的產物。由此也形成了魯迅散文的獨特性。首先,魯迅不斷在過去的回憶中穿插進當下人生遭遇的意象與情緒,以形成新舊勾連,“休息”因此與超脫有別。其次,魯迅的回憶雖然看來都是自由寫作,隨意、灑脫,但整個作品集其實都存在著一個自覺不自覺的核心主題:這里不是一般的童年瑣事匯編,而是一個生命的成長的記錄。與之相適應,《朝花夕拾》超越了傳統散文的“獨語”形式,追求的是對話與溝通。魯迅為自己選擇的“隱含讀者”是當時的青年人。他是在與青年一代的溝通與對話中試圖尋覓自己的知音與同道的。

辜也平[14]則將《朝花夕拾》放置于傳記文學的視野之中,認為《朝花夕拾》以作者自我人生軌跡為主干,穿綴相關的人物與事件,從而為讀者展現了一個富有個性特征、不斷生長著的生命世界,通過對自我與其他人物事件相互關系的敘述,坦露了自己不斷思索、不斷進取的心路歷程,“我”才是這一作品的主角。針對《朝花夕拾》中的虛構話題,論者認為,作為傳記文學的《朝花夕拾》本身并非嚴格意義的史傳作品,為達形象生動、妙趣橫生,來點無傷大雅的虛構或“詩意”的描寫完全可以接受。歷史但存其大要、大體即可,傳記文學追求的最高境界本應是藝術的真實。魯迅所秉承的,正是其稱道司馬遷的“不拘于史法,不囿于字句,發于情,肆于心而為文”[15]的寫作傳統,《朝花夕拾》也因此才能在傳人和敘事等方面別開生面,成為傳記價值和詩性價值相統一的現代傳記文學作品。

五、雜文研究

與去年相比較,本年度的魯迅雜文研究收獲頗豐,吳康、張旭東皆發表了精彩的看法。

凡是傾心于魯迅雜文的人,都會注意到,在魯迅的后期雜文中有著諸多關于民國檢查制度的描述和對于古代“文字獄”的反思。但是能夠將二者有機結合起來,指出它們之間歷史同一性的存在,并提升到文學體制、政治體制、思想體制乃至文化體制的高度來加以論述的,還并不多見。吳康《民國檢查制度和古代“文字獄”》[16]即是本年度魯迅雜文研究中的一個獨特的創獲。

吳文開門見山,即以深刻的筆力指出:專制統治的一大法寶是禁止人們說話,在封建的前專制時代稱為“文字獄”,而在后專制時代則叫作“檢查制度”。魯迅作為直面生存的言說者遭遇到這困境是必然的,檢查制度可以說如影隨形伴隨著他生命的始終,因而也促使他一再深思先前的文字獄,從中看到兩者之間的歷史同一性,揭破統治者如何迫使人們沉默的險惡用心。論者繼而細致描述了魯迅所親身經歷的“中華民國”日益嚴酷的檢查制度,指出魯迅的遭遇甚至可以單獨成為一部現代中國的出版檢查史。在這樣一個“禁錮得比罐頭還嚴密”的環境中,造成一個“無聲的中國”是必然的。但魯迅一生以他最為堅執的生存決斷,“向黑暗里彷徨于無地”,以“無詞的言語”來質問蒼天,從而使這個世界振顫,發出了自己的聲音。魯迅不但對“新例”進行研究,同時亦有源自“老例”的沉思,發現“新例”無非是對“老例”的繼承和發揚,是歷史同一性的現代演歷。魯迅繼而看到了被馴服的文士的可惡作為:他們往往為帝王家掩飾歷史,于血泊中歌頌統治者們的豐功偉績;他們不僅不能直面這些血淋淋的慘案,而反能從血泊里尋出閑適甚至詩意來。這就是魯迅關于民國檢查制度與古代文字獄之間的對應關系的思考。魯迅在談及文字獄時,曾經熱切地期望“有人加以收集,一一鉤稽,將其中的關于駕馭漢人,批評文化,利用文藝之處,分別排比,輯成一書”[17],我們認為,吳文恰恰回應了魯迅的期望,倘若輯成一書,應該更加符合先生的遺愿吧。

張旭東《雜文的“自覺”》[18]所集中討論的則是魯迅處于“過渡期”的雜文:《華蓋集》、《華蓋集續編》和《而已集》。認為1925—1926年間是魯迅的另一個精神苦悶期,《華蓋集》、《華蓋集續編》和《而已集》是在沒有一個明確的觀念、信仰、運動和組織的依靠和支撐的情況下孤軍奮戰的記錄。在寫作上,魯迅以《華蓋集》為標志,走上了自覺的雜文寫作道路。魯迅的雜文從此據有它自身的存在理由,有它自身的本體論依據,有自己的詩學和政治學辯護。它不再需要假借或依托某種思想、觀念、藝術效果、文體定例或規范而存在,它開始按照自身的規則界定自己、自己為自己開辟道路,最終成為現代中國文學的一種主要文學樣式。在這個意義上,盡管《華蓋集》等在常規的“文學性”意義上遠不如《野草》、《彷徨》、《朝花夕拾》耀眼,但卻是魯迅雜文自我意識的一個隱秘的誕生地。

論者之所以選擇從這個階段入手來探討魯迅的雜文寫作,其意在表明,隨著“雜文的自覺”一同來到的是魯迅對自己人生境遇的自覺,對自己同這個時代的對抗關系的自覺,也是對自身有限性的自覺:越來越明白自己不可能做什么或不愿意做什么。即,魯迅選擇雜文的過程,也是雜文選擇魯迅的過程。這是一個帶有點宿命味道的痛苦、掙扎的過程,但也是意識越來越明確地把握和“接受”這種宿命、這種痛苦和掙扎的過程。正是通過這個過程,通過持續不斷的對抗和沖突,魯迅的寫作同它的時代真正融合在一起,雜文作為一種時代的文體方才確立下來。而這與魯迅《新青年》時期的啟蒙、批判和文學形式探索是有質的不同的。

本年度發表的與魯迅雜文相關的論文還有吳康的《歷史同一性的現代輪回:君政復古時代》[19]和《魯迅雜文的生存論意義》[20]等。

六、早期文言論文研究

《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》都是魯迅早期文言論文中的重點篇章。它們目前在學術界的受重視程度,基本并行,如果非要分出高下,亦如前所排列,以《文化偏至論》居首。2008年是《文化偏至論》發表100周年,鄧國偉[21]于此發表了頗有見地的看法。他認為:“立人”首先是一個精神性的命題;“張靈明”與“重物質”是根本性的對立;“重個人”的前提是“精神界之戰士”的出現;“排眾數”是“啟蒙”范疇內的話語。總而言之,“精神”拯救乃是“立人”的“根本之圖”。由是觀之,論者尤重《文化偏至論》的“精神”特色,將之視為中國精神問題研究的偉大成果,這在根本上是抓住了魯迅此文的精髓和核心所在的。論者在進行論述時,并不囿于《文化偏至論》自身,而是緊密聯系了五四啟蒙時代的魯迅思想和文學,于此,《文化偏至論》所倡導的“立人”內涵得到了進一步的擴展,而作為一個完整的“精神界之戰士”的魯迅形象也活躍在了讀者面前。

李震[22]則對《摩羅詩力說》展開了新的解讀。他認為,魯迅的《摩羅詩力說》長期以來處于被忽視與誤讀的狀態。這部產生于中國社會、文化大轉型時代的詩學文獻,或被一筆帶過,或被視為魯迅早期文藝思想不成熟之作,或只被認為是浪漫主義文學運動的綱領和中國近古文論的終結等,卻鮮有人注意到它作為中國詩學現代轉型的開端的標志性意義。中西詩學的現代轉型有不同的性質與條件,并在不同時空走出了兩條相似的軌跡,西方是在自主模式中完成,中國則是在西方影響下被動完成的,因而有著完全不同的特質。《摩羅詩力說》全面表現了這些特質。它以世界文學背景與本土文化語境、人類文明視野與文化批判意識、西方近現代哲學高度與理性精神,決定了其在中國詩學由古典向現代轉型中的標志性意義,并通過啟蒙主題的確立與對傳統詩學的質疑、人的主體價值的確立與對儒家詩教的批判、現代審美價值觀的確立與對傳統詩歌審美標準的批判,反思了傳統詩學,開啟了中國詩學的現代傳統。

熊焰[23]具體關注的是魯迅早期文言文的文體特征。他認為,魯迅早期的文言散文是現代中國文言文的經典之作,其經典意義在文體學和風格學上的體現至為明顯。魯迅早期文言文的文體策略,主要是受到章太炎文體論以及“駢散兼宗”文體學派的影響,體現出突出的綜合、融匯的文體風貌。其文體特征具體表現為,在基本結構上是論說、記述、辨理三相融合,在風格論意義上則是融駢體文于散文之中,融韻文于無韻文之中。這些闡述都極為精當。由此,我們也進一步明白了魯迅文言文的水平之高和寫作之難。因為要想達致魯迅文言文的寫作水準,則必須同時具備以下幾種條件:要具備文言散文的寫作功力和駢體文的寫作能力,要具備散文的營構水準與韻文的吟誦功夫,還須具備精深的傳統文化修養和現代西方文化修養。由于現代人文學者普遍不再具備魯迅那一代人的知識結構與學養,所以魯迅文言文留傳至今極有可能成為一曲難再有人繼承的“廣陵散”。

七、魯迅作品整體研究

以上研究皆屬于魯迅作品各分集及文類研究,魏韶華的文章則屬于從文化人類學的視角對于魯迅作品的整體研究。

魏韶華的《魯迅與廣義民俗學》[24]首先指出,在現代中國,“民俗學”、“文化人類學”、“社會人類學”等概念有時存在著明顯的混用現象,因此可一概將之統稱為“廣義民俗學”。魯迅的小說世界是一個中國宗族鄉村世界,是一個半開化的原始野蠻世界。這種文學選擇與魯迅對民俗學、文化人類學及日本“鄉土研究”的強烈興趣有關。魯迅的文學世界正是以中國鄉土透視中國文化的。從此視野出發,論者對魯迅的小說進行了精彩的解讀。如論者認為,《狂人日記》中狼子村與原始部落在文化構成上并無區別,狼子村的歷史上“滿本都寫著兩個字是‘吃人’”正與原始文化相合。《藥》向我們展示的仍然是一個野蠻的未開化之鄉,講述了一個原始野蠻只能把鮮活的生命送入荒冢的悲慘故事。《明天》中的魯鎮古風猶存。《祝福》中的祥林嫂的生命悲劇正發生在這個由原始祭祀、禁忌、鬼神統治的世界之中。《長明燈》中的吉光屯則無異于中國的一個文化象征和文化符號。呂緯甫的淪落表明這種先于任何個體而存在的習俗禁忌對這個群體的任何一個個體都有一種極強的暗示及懲戒力量。既然魏連殳是一個新人物,那自然也被排斥在這個群體之外,成為一個名符其實的異端。《阿Q正傳》中的未莊文化可以被視為中國文化的一個文化人類學象征。阿Q的精神勝利法從本質上說也正是一種原始宗教精神,它表現為對自我的虛幻的評估,對外物的精神超脫和對現實需求的廉價滿足。

[1]張旭東.中國現代主義起源的“名”“言”之辯:重讀《阿Q正傳》[J].魯迅研究月刊,2009,(1).

[2]俞兆平.越界的庸眾與阿Q的悲劇[J].文藝研究,2009,(8).

[3]逄增玉.啟蒙主義與民族主義的訴求及其悖論——以魯迅的《故鄉》為中心[J].文藝研究,2009,(8).

[4]宋劍華,李哲.古典愛情的現代演繹——《傷逝》與《鶯鶯傳》之比較研究[J].海南師范大學學報,2009,(5).

[5]方維保.祥林嫂的人生困境與魯迅的現代性焦慮——以《祝福》為中心[J].海南師范大學學報,2009 (4).

[6]于愛成.《采薇》重讀:經典解構與身體敘事[J].文藝理論與批評,2009,(5).

[7]詹玲.文化視野中的新時期《故事新編》研究[J].上海魯迅研究,2009,(夏).

[8]任廣田.關于《野草》研究中兩種傾向的辨析[J].西北大學學報,2009,(1).

[9]高遠東.“仙臺經驗”與“棄醫從文”——對竹內好曲解魯迅文學發生原因的一點分析[J].魯迅研究月刊, 2007,(4).

[10]呂玨.《野草》部分篇目讀書札記[J].魯迅研究月刊,2009,(5).

[11]張鑫.論《野草》的晦澀[J].魯迅研究月刊, 2009,(11).

[12]魯迅.朝花夕拾·小引[A].魯迅全集(第2卷) [M].北京:人民文學出版社,2005.

[13]李怡.《朝花夕拾》:魯迅的“休息”與“溝通”[J].首都師范大學學報,2009,(1).

[14]辜也平.論傳記文學視野中的《朝花夕拾》[J].魯迅研究月刊,2009,(11).

[15]魯迅.漢文學史綱要·司馬相如與司馬遷[A].魯迅全集(第9卷)[M].北京:人民文學出版社,2005.

[16]吳康.民國檢查制度與古代“文字獄”——魯迅雜文研究之三[J].中國文學研究,2009,(1).

[17]魯迅.且介亭雜文·買《小學大全》記[A].魯迅全集(第6卷)[M].北京:人民文學出版社2005.

[18]張旭東.雜文的“自覺”——魯迅“過渡期”寫作的現代性與語言政治[J].文藝理論與批評,2009,(2).

[19]吳康.歷史同一性的現代輪回:君政復古時代——魯迅雜文研究之一[J].魯迅研究月刊,2009,(9).

[20]吳康.魯迅雜文的生存論意義[J].長江學術, 2009,(2).

[21]鄧國偉.《文化偏至論》之我見——紀念《文化偏至論》發表100周年[J].魯迅研究月刊,2009,(3).

[22]李震.《摩羅詩力說》與中國詩學的現代轉型[J].中國社會科學,2009,(3).

[23]熊焰.略論魯迅早期文言文的文體特征[J].魯迅研究月刊,2009,(2).

[24]魏韶華.魯迅與廣義民俗學[J].魯迅研究月刊, 2009,(12).

(責任編輯 王紅麗)

Accoun t of the Research on Lu Xun’sW orksDur ing 2009

CU IYun-wei,L IU Zeng-ren
(ShanDong College of A rts,JiNan,ShanDong,250014;Research Cen terof Lu Xun,Q ingDao,ShanDong,26607)

AboutLuXun’sCryout and Hesitation in 2009,wo rksm ade by Zhang Xudong and Yu Zhaoping onTheStoryofAhQ,Hometownby Pang Zengyu,RegretforthePastby Song Jianhua and FangW eibao’sBlessare all excellent.The research onWideGrassappears a relative low tide.ButRen Guangtian,LvJue and ZhangX in’s stud ieshave a distinctive understanding.Studiesof LuXun’sessayshave greatachievem ents in that year.For examp le,W uKang and Zhang Xudong’s elabo rations arem arvelous.Yu A icheng’s research abou tOldTalesRetold,L iYiand Gu Yep ing’sLookingBacktothePast,Deng Guowei,L iZhen and X iongYan’s research of the early c lassical Chinese andW ei Shaohua’sLuXunandGeneralizedFolkloreare all unique and spec ial.

LuXun;review;wo rks research;in 2009

I210.97

A

1672-2590(2010)04-0052-07

2010-05-19

崔云偉(1974-),男,山東鄒平人,山東藝術學院藝術文化學院副教授,文學博士。