《天學初函》:明清間中西文化交流的標本

呂明濤

(中國勞動關系學院文化傳播學院,北京 100088)

《天學初函》:明清間中西文化交流的標本

呂明濤

(中國勞動關系學院文化傳播學院,北京 100088)

明清以降,中西文化的交流,往往以基督教的傳播為因由,《天學初函》保存了這一交流過程中產生的最初的一批文獻。分析這批文獻,可以發現明末士人與來華傳教士引進完整西學體系的努力;同時,通過《天學初函》的流傳,也可以清晰地看到西學體系在與中國固有的知識體系的角力中逐漸銷蝕、肢解的全過程。

《天學初函》;天學;西學;編纂;流傳;消失的

明末清初來中國傳教的耶穌會士與他們的前行者相比,其高明之處在于他們十分注重編譯著作,通過書籍來傳播西方文化。利瑪竇嘗深有感觸地寫道:“不可能直截了當地改變這個國家的信仰,中國人是如此深信他們比蠻夷優越,以至首先應當使他們改變輕視歐洲的態度”,“應當讓中國看到西方科學所取得的成就”。[1]正是出于這一思路,利瑪竇和他的同行一改過去的口講指劃的傳教方式,創而為“啞式傳教”法,利瑪竇這樣解釋這種傳教方式的優長:“在中國有許多傳教士不能去的地方,書籍卻能走進去,并且依賴簡捷有力的筆墨,信德的真理,可以明明白白地由字里行間,透入讀者的內心,較比用語言傳達更為有效。”[2](P262)事實證明利瑪竇這一傳教方式取得了巨大的成功,鴉片戰爭以后,氣宇軒昂地進入中國的傳教士們,盡管在傳教心理上較他們的前輩有了很大的不同,但利瑪竇所提倡的“知識傳教”的傳教模式則從未撼動過。

知識傳教策略的制訂,還基于利瑪竇的另一種思考,他不愿重走先前教士所走過的老路,將下層的受苦貧民首選為自己傳教的教民,他將身居高位,有一定知識修養的政府官員視為首選的施教對象,以期達到帶動整個社會的目的。這樣一來,“他們要與上層知識分子周旋便不能不提高其自身之學術程度,因此,在歐洲征求圖書與在中國譯述西書均成為必要的了”。[3]

利瑪竇自1582年來到中國,其后近50年間,其“知識傳道”的成果已蔚然可觀。1629年,李之藻將近50年間所譯西書別擇精粗,匯為一函,名曰“天學初函”。李之藻在《刻<天學初函>題辭》中寫道:“時則有利瑪竇者,九萬里抱道來賓”,“迄今又五十年矣,多賢似續,翻譯漸廣;顯自法象名理,微及性命根宗,義暢旨玄,得未曾有,顧其書散在四方,愿學者毋以不能盡睹為憾,茲為叢諸舊刻,臚作理器二編,編各十種,以公同志,略見九鼎一臠。其曰初函,蓋尚有唐譯多部,散在釋氏藏中者,未及檢入。”[4](《天學初函》卷首)其云“唐譯”,為唐代景教流入中國時所翻譯的基督教的譯作。在中國傳統目錄學中,因佛教與基督教皆西來之教,往往簡單地將基督教的圖籍并入佛藏中,一直到清代紀昀等人還持有這樣的看法。

一

《天學初函》的編纂者李之藻(1566-1630),字振之,又字我存,浙江仁和人,萬歷二十六年(1598)進士,官至太仆寺少卿。萬歷二十九年(1601)利瑪竇入京,之藻與其相往還,相與論道,博及天文、地理、幾何、算術、美術、音樂、工藝諸學,皆能精思。楊廷筠在為李之藻與利瑪竇合譯的《同文算指》的“通編”寫的序言中稱:“往余晤西泰利公京邸,與譚名理數日,頗稱金蘭。獨至幾何圜弦諸論,便不能解。公嘆曰:‘自吾抵上國,所見聰明了達,惟李振之、徐子先二先生耳。’”[5](《同文算指》卷首)利瑪竇之贊可謂不虛。《開州志》卷4“宦績”稱之藻“尤精歷律,吏會計錢谷,多隱匿,之藻視案牘,以西洋算法近之,眾駭服”。明儒喜談心性之學,利瑪竇居京十幾年,士大夫喜從過訪,常門庭若市,然所談者率多心性之學,類似楊廷筠,大多自話自說,難成交流,而李之藻、徐光啟平素既究心歷律之學,攜自己已有心得之學相與探討,自然能使利瑪竇嘆服。

但是利瑪竇的目的自然不是單純探討歷律之學,所以當徐光啟初識利瑪竇不久即請求翻譯有“裨益民用”之書時,利瑪竇以機會尚未成熟婉拒。此事載在徐光啟1604年為利瑪竇在京城翻刻的《二十五言》寫的跋語中:“余更請之曰:‘先生所攜經書中,微言妙意海涵地負,誠得同志數輩,相共傳譯,使人人飫聞至論,獲厥原本,且得竊其緒馀,以裨益民用,斯亦千古大快也,豈有意乎?’答曰:‘唯然,無俟子言之……翻譯經義,今茲未遑,子姑待之耳。’余竊韙其言。”也許出于這一考慮,1605年徐光啟與利瑪竇合作翻譯的第一本書即《幾何原本》。徐光啟在序言中稱這本書“其裨益當世,定復不小”,至于有何“裨益”,則語焉不詳。為徐氏所賞識的王徵在他與鄧玉函翻譯的《遠西奇器圖說錄最序》中說得很明了:“茲所錄者,雖屬技藝末務,而實有益于民生日用,國家興作甚急也。”[6](P298)明季社會,衰蔽叢生,民不聊生,徐光啟、王徵等人本著務實的態度,企圖借助西方實用之學,振興百業,抵御內憂外患。

和徐光啟一樣,李之藻在為他最早與利瑪竇合譯的《渾蓋通憲圖說》(1607)寫的序言中同樣宣稱:“先天道于民義,所不敢也。”可見,起初李之藻也不是奢談天道的,但他對天主教義并不排斥,且評價甚高,在《<天主實義>重刻序》(1607)中,他這樣寫道:“嘗讀其書,往往不類近儒,而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、漆園諸編,默相勘印,顧粹然不詭于正,至其檢身事心,嚴翼匪懈,則世所謂皋比,而儒者未之或先,信哉!東海、西海心同理同。”很明顯,李之藻是在援天主教士所傳西學之“實”來攻陽明心學之“虛”,將傳教士攜來之實學與中國儒學相比較,并推為“皋比”,以為“儒者未之或先”,評價不可謂不高。此時的李之藻并未接納天主教義。

促使李之藻受洗入教的機緣是他的一場大病。1610年2月,之藻居留京師,突患重病,之藻京城并無親眷,利瑪竇親自為其調護。已而病情加重,之藻自覺必死無疑,并幡然于生死之際,受洗入教,并捐百金為教堂用。不久病愈,之藻語人曰:“此后有生之年,皆上帝所賜,應盡為上帝用也。”之藻病好未久,利瑪竇即在同年去世。之藻為其經營喪事,并上疏朝廷賜利瑪竇葬地。[7](P72-73)利瑪竇死后三年(1613),之藻刻《同文算指》,是書為利瑪竇口述,李之藻推演。之藻在序文中蘊含感情地寫道:“感存亡之永隔,幸心期之尚存,薈輯所聞,厘為三種。”由此可知,《同文算指》之刻帶有悼亡的性質,大有人去物留之慨。之藻述利氏之學云:“精言天道,旁及算指。”又云:“如第謂藝數云爾,則非利公九萬里來苦心也。”之藻對利氏西來之意已了然于心了。1614年刻《圜容較義》,是書亦由利瑪竇授、李之藻演,之藻序是書,首云:“自造物主以大圜天包小圜地,而萬形萬象錯落其中。”至此李之藻已能很圓融地運用天主教義來解釋世間的萬象萬物了。

二

“天學”一詞是流行于明末清初士人口頭、筆下的一個籠統而含混的術語。它是利瑪竇將天主教義與儒家學說相附會而來的。在“Deus”一詞的翻譯上,最能看出利瑪竇以耶附儒,調和天主教與儒教不同概念的傾向:“Deus”最初被利瑪竇音譯作“徒斯”,后來發現先秦儒家典籍中有“天”、“上帝”這兩個名詞,遂以“天”和“上帝”來譯“Deus”,指天地之主宰。待后來讀朱熹集注,發現理學中的“天”不符合早期儒家的原旨,已指物質性的天,于是在“天”之后又加了一個“主”字。“天主”一詞的選中使利瑪竇完成了天主教義與儒家觀念的調合。利瑪竇在《天主實義》第二篇中言之鑿鑿地說:“吾天主乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之禮,以事上帝也。’”李之藻在《刻圣水紀言序》中將此義進一步推闡,使其更趨圓融:“其教專事天主,即吾儒知天、事天、事上帝之說,不曰‘帝’,曰‘主’者,譯語質,朱子曰:‘帝者,天之主宰,以其為生天、生地、生萬物之主也。’故名之‘主’則更切。”[8](P171～172)“天主”一詞的確立,使得中國士大夫在不違背儒教原則的基礎上,安心地去接受和宗奉一種新的信仰。也使得中國士人在不損儒教正統的前提下,充分學習、利用傳教士所掌握的西方科學、天文、歷史、哲學等方面的知識。這樣“天主教之學”也就順理成章地成為“天學”了。李之藻在《刻<天學初函>題辭》首云:“天學者,唐稱景教。”顯然指天主教。

最早將西方學科分類系統介紹入中國的是艾儒略的《西學凡》,《天學初函》將其放在第一種,是有其用意的。這是一本歐洲小學、中學、大學所授課程的綱要,也系統地反映了西方學科的分類。計分6種:文科(小學)、理科(中學)、醫科、法科、教科、道科(以上4種屬大學課程)。耶穌會士利類思在《超性學要自序》中進一步闡述這6科的關系,“大西之學凡六科,惟道科為最貴且要,蓋諸科人學,而道科天學也”,“學者徒工人學,不精天學,則無明萬有之始終”,“非人學,天學無先資;非天學,人學無歸宿;必也兩學先后聯貫,乃為有成也”[9](P189)。在耶穌會士眼中天學是至高無上的,它統領諸科。中國士人也對此深信不疑,徐光啟將西學分為“大”、“小”兩種,“大者修身事天,小者格物窮理”,他強調之所以首先翻譯《幾何原本》一類科技典籍,“亟待其小者”,目的在于“趨欲先其易信,使人繹其文,想見其意理”,而后“乃知天學之可信不疑”。[10](《幾何原本》卷首)李之藻則把器物之學看做是“有形”的“因性之學”、“天學”是“無形”的“超性之知”,只為循著“由有形入無形,由因性達超性”的路徑,才能“有惑必開”,“無微不破”。[11](P199)不論以何名目來區別“器物之學”與“天學”,傳教士與中國人均將二者視為不可分割的整體。

李之藻正是本著以上的思路來編纂《天學初函》的,所收書的刊刻時間在1595年-1624年之間。《天學初函》分理、器二編。理編10種在前,器編10種在后,陳垣在《重刊靈言蠡勺序》中指出:“之藻之意,本重在理編,使人知昭事之學之足貴。”“昭事之學”即“天學”之別稱。陳垣之評可謂中的之言。

三

通過以上的分析,我們可以看到,西學作為一個新的知識體系,它的傳入一開始便如艾儒略在《西學凡》中所介紹的,是以全方位多角度的形式傳入的。其具體的實施過程又是分步驟來完成的。傳教士首先以科學知識,特別是自然科學知識的輸入,來吸引中國士人的注意,因為這些知識可以通過演算、或簡單的實驗手段得到證實,是信而有征的。所以,足以使中國士人信服,又加之這一傾向與明中后期所興起的作為陽明心學反動的實學思潮相合拍,更使得士林中的進步士人心向往之。傳教士此時再將包括天主教義的西方宗教學、社會科學的知識介紹給中國士人,便會引起春風化雨、潤物無聲的效果。李之藻、徐光啟等人接受西學的心路歷程,很清楚地證明了這一點。

明季實學思潮對王學的反動,不僅表現為對有利于國計民生的自然科學的探求,還體現在有識之士企圖借助已經傳入中國知識界的天主教義來達到他們“補儒易佛”的目的。這使得他們更為積極主動地去理解、吸收天主教義。

在徐光啟、李之藻等人看來,唐虞三代之所以國泰民安,根本原因在于古代圣賢們都有一套省身修德、教化天下的傳統。而這套優良的傳統由于近儒們浸染佛學,一味講禪機、求頓悟而將這一傳統丟失殆盡,天主教的傳入使徐、李等人看到了拯救儒家的生路。徐光啟屢屢指出:西洋天教“必可以補儒易佛”,[12](《泰西水法》卷首)“真可以補益王化,左右儒學,救正佛法者也。”[13](P25)李之藻也多次將“近儒”與“天學”以及“釋老志”相比較,強調天主教“補儒易佛”的重要性與緊迫性,給予天主教以崇高的地位,他這樣說:“西賢之道,擬之釋老則大異,質之堯舜周孔之訓則略同。”[14](P172)(天學)“要于知天事天,不詭六經之旨,稽古五帝三王,施今愚夫愚婦,性所固然,所謂最初、最真、最廣之教,圣人復起不易也。”[15](《天學初函》卷首)

歷來論者在談到明末清初的這次中西文化的交流時,所著重強調的僅是天文歷算之學的中西融匯。提及利徐一派對中國文化的影響,也僅言其天文歷算之學的貢獻,罕有涉及以徐光啟、李之藻、楊廷筠等一些在明末萬歷、天啟、崇禎年間身居朝廷要職的士大夫援天主教“補儒易佛”的儒學改革的嘗試。梁啟超《中國近三百年學術史》及錢穆的同名之作論述的上線均包括這段中西交流史,但對這次儒學改革均未言及。錢穆在稍后的《中國文化史導論·中西接觸與文化更新》中說:“利瑪竇等想把他們天文、輿地、歷法、算法等知識炫耀于中國人之前,因此來推行他們所信仰的教義,但在中國人看來,他們天文、輿地、歷法、算數等知識是值得欣羨的,他們的教義,則是值不得信從的。”錢穆這一論述是不符合明末知識界的實際情況的。事實上,明末知識界宗奉天主教的士人遠非僅徐光啟、李之藻、楊廷筠三人。據統計,明季“奉教者有數千人,其中宗室百有十四,內官四十,貢士十,舉人十一,秀才三百有奇”。[16]顯然,明季知識界已事實上存在著一個以徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵等人為代表的宗奉天主教義的士人群體,他們孜孜以求,引進西學。在他們認識中的西學是一個知識體系,一如艾儒略《西學凡》中所劃分的,天學只不過居于這個知識體系中的最上層,這基本上接近西學的原貌。清初,這一士人群體的發展勢頭仍不減于明季。但隨著羅馬教廷與康熙帝之間的禮儀之爭和雍政年間的禁教令的頒布,天主教便難以在中國士人中立足。至乾隆以后天主教不但不能“易佛”,甚至連佛教的地位也不如了。陳垣《重刊靈言蠡勺序》這樣寫道:“《天學初函》在明季流傳極廣,翻板者數次,故守山閣諸家均獲見之。惟理編自遭四庫屏黜以來,校刻家不敢過問。”[17](P67)《天學初函》問世后的遭遇證明了這一文化風會的潛移。

四

清人在入關以前,即已領略了西洋技術的威力。明末,清人屢在東北邊境挑釁,成為明廷的心腹大患。《明史·袁崇煥傳》:“崇煥令閩卒羅立,發西洋巨炮,傷城外軍,明日再攻,復被卻,圍遂解。”這便是寧遠之捷,事在天啟元年,清太祖皇太極即命喪此役。崇禎九年,湯若望奉旨鑄炮,成20門。并授焦勖譯《則克錄》(又名《火攻挈要》),詳述各種火器的制法,該書譯成于崇禎十六年(1643)。[18](P548)清軍入關后,順治帝對以湯若望為代表的傳教士,禮遇有加。大有他人尤物,為我所用之勢。康熙帝被許多傳教士描述為一位十分勤奮地吸收西方科學知識的皇帝,他除了讓南懷仁負責火器的研制外,還親自向傳教士學習數學、幾何、物理、天文等多方面知識,《數理精蘊》即是康熙帝與傳教士一起譯撰的,是西算傳入中國后的第一部總結性專著。

如果說康熙帝是從經世致用的角度出發去引進西學,那是因為當時外患內憂交并,康熙視西洋技術為其出奇制勝之法寶。梁啟超《近三百年學術史·清代學術變遷與政治的影響(下)》:“其時所謂西學者,除測算天文,測繪地圖外,最重要者便是制造大炮。陽瑪諾、畢方濟等之見重于明末,南懷仁、徐日升等之見重于清初大半為此。西學中絕,雖有種種原因,但太平時代用不著大炮,最少亦應為原因之一。”雍乾兩朝隨著社會日趨安定,雍正、乾隆二帝遂視西學為取悅于一己之耳目的工具。他們都喜歡聽西洋音樂,喜歡讓洋人為自己畫油畫,喜歡讓西洋人建造歐式風格的建筑,甚至也吃西餐,可以說他們是中國歷史上最先通過傳教士的幫助而享受西方文明的中國人。

同時雍乾二帝皆頒布過極為嚴厲的禁教令,阻止傳教士在中國境內傳教。乾隆對白蓮教等秘密宗教特別憎恨、恐怖,認為天主教與白蓮教一樣是制造社會動亂的根源,必須堅決禁止。乾隆帝主持編修的《四庫全書》,對自古以來的典籍進行了一次文化大清洗,明末以來的天學著作自然也在清洗之列。以紀昀為代表的四庫館臣稟承御旨,對有關天主教義的書籍,極盡撻伐之能事;對由傳教士介紹入中國的有關科技的書籍,則本著為我所用的原則盡收其中。《四庫全書總目》卷134子部雜家類存目11“天學初函”條云:“西學所長在于測算,其短則在于崇奉天主以炫惑人心。所謂自天地之大以至蠕動之細,無一非天主所手造,悠謬姑不深辨,即欲人舍其父母而以傳天主為至親,后其君長而以天主之教者執國命,悖亂綱常,莫斯為甚,豈可行于中國者哉。之藻等傳其測算之術,原不失為節取。乃并其惑誣之說刊而布之,以顯與六經相齟齬,則傎之甚矣。今擇其器編十種可資測算者,別著于錄。其理篇則惟錄《職方外紀》以廣異聞,其余概從屏斥,以示放絕,并存之藻總編之目,以著左袒異端之罪焉。”此一評論可視為以紀昀為代表的四庫館臣對西學的基本態度。

正如陳垣所言,《天學初函》自經四庫館臣割裂后,清以后鮮有全帙流傳。即使有,也多為明季刻本,北圖藏《天學初函》歸入子部叢部類,是一全帙,為明萬歷天啟間遞刻本,理篇10種23卷,器編11種32卷。之藻在《天學初函題辭》中明言理篇器編各10種,今北圖藏本器篇作11種,細繹子目,是《測量法義》后有一卷附錄為《測量異同》,北圖單獨列為一種,故總數為11種。《四庫提要》云:“器編之測量異同,實自為卷帙,而目錄不列,蓋附于《測量法義》也。”是四庫館臣已注意到此二種之分合,徐光啟在《測量異同》卷首云:“《九章算法》‘勾股篇’中,故有用表、用矩尺測量數條,與今譯《測量法義》相較,其法略同,其義全闕,學者不能識其所由,既具新論,以考舊文,如視掌矣。”《九章算法》為中法,《測量法義》為西法,光啟推求異同著為《測量異同》以附《測量法義》之后,以便學者比戡。此二種之從屬關系,光啟已明言之矣。王重民《中國古籍善本提要》中著錄之《天學初函》,理篇作9種。與諸目相較,少《畸人十篇》,是重民所見北圖藏本亦非全帙。又有一種將理篇分作9種的版本,即《中國叢書綜錄》著錄本,這和四庫著錄本分法相同,即將李之藻《唐景教碑書后》一卷抽去,所剩為9種。艾儒略《西學凡》后附《景教流行中國碑頌》一篇,該碑于天啟三年(1623)發現于長安,碑立于唐建中二年(781)。碑文言景教初入中國在貞觀九年(635),據陳垣《浙西李之藻傳》:“之藻得碑讀之,果與圣教悉合,大喜,為之書后,力表之。”四庫館臣在為艾儒略《西學凡》寫的題要中以為:利瑪竇所傳之教即為襖教,非自唐始入中國,館臣做了一大篇考證文字后,又云:“乃無一人援古事以扶其源流,遂使蔓延于海內,蓋萬歷以來,士大夫大抵講心學、刻語錄,即盡一生之能事,故不能征實考古,以遏邪說之流行。”館臣正出于“扶正壓邪”的動機抽去之藻《景教流行中國碑書后》一卷,四庫著錄本《天學初函》理篇9種與之藻所言10種之數不合,其原因蓋緣于此。

五

《四庫全書》修成后,由于館臣對《天學初函》的批評以御制面目出現,《天學初函》的理篇除《職方外紀》外,其余9種便無人問津了。其器篇10種多見于不同的叢書中:《幾何原本》曾收入《海山仙館叢書》中,《勾股義》和《測量法義》曾收入《指海》中,《圜容較義》、《渾蓋通憲圖說》曾收入《守山閣叢書》中。《天問略》曾收入《藝海珠塵》中。

四庫館臣既然屏棄了《天學初函》的理篇,復將器篇中10種書籍著錄于“天文算法”一類。后人若不詳考,遂以《天學初函》之“天學”為“天文算法之學”。《北京圖書館古籍善本書目》,子部天文算法類收清程萬里《天學稗編》4卷。程氏即以“天學”名“天文算法之學”。

清初,中國學者薛鳳祚以傳教士穆尼閣傳授的西學為基礎,編成《天學會通》一書。是書刻于康熙三年(1664),所收子目中最早的序文在順治五年(1648),其分3編:正集、考驗部、致用部。涉及范圍以天文、歷算之學為主,旁及物理學、律呂學、醫學等多門學科。其中不見收有天主教義的書籍。很明顯“天學”的概念已開始發生變化。薛鳳祚既然將《律呂》、《水法》、《重學》、《火法》之類的書收入其中,那么他心目中的“天學”概念,盡管刪除了宗教的色彩,但仍是一個籠統的、包括所有外來的自然科學學科的概念,仍與李之藻的天學概念有聯系,李之藻以為“天學”是西學中層次最高的學科,因而它完全可以統領所有的西方門類。薛鳳祚的“天學”概念與此相比,雖然在內涵上有了很大的不同(對“天”的認識不同,李之藻的天是形而上的理念中的天,而薛鳳祚的“天”則指自然界),但在外延上還有很大的一部分相重合。

與薛鳳祚同時代的方以智,也曾親炙穆尼閣,像薛鳳祚一樣,方以智的青少年時代,正處于徐光啟、李之藻等人與傳教士合作傳播西學的高峰期,他曾系統地閱讀了《天學初函》,盡管“多有不解”(方以智語),但他系統地了解西學知識當始于此。1665年方以智精心結撰的《物理小識》脫稿付梓,書中分有“天”類,但分法已是類書的路數,很明顯,方以智的“天”的概念已明確指自然界中與地相對的天。

降至近代,自從馮桂芬在《校邠廬抗議書》中首倡“采西學”以來,掛在洋務派人士嘴邊的“西學”已非明代西儒艾儒略在《西學凡》中所表述的含義,正像四庫館臣屏斥《天學初函》中的“理篇”而保留其“器篇”一樣,近代洋務派發起的采西學的運動,也僅及西學中的器物造作部分。這時期“天學”的外延進一步縮小,成為“天文之學”的簡稱。歷算一類從“天學”中脫離出來單獨成類了。編于光緒十四年(1888)的《西學大成》可算是近代較早的一部新學叢書,由鄞縣盧梯青、王西清編輯,前有王韜序。王韜云:“西學皆實學,自像緯輿圖,歷算測量、光學、化學、電學、醫學、兵法、礦務、制器、煉金,皆有用之學,有裨于人,有益于世,富國強兵,即基于此學。”王韜此論并未超出洋務派人士的識見。四庫館臣在二百年前尚說出“西學所長在于測算,其短則在于崇奉天主”的話,知道測算等器物之學只是西學的一部分。至近代,論者在認識上反而退化了。《天學初函》中有兩種收入該叢書,即:《勾股義》、《圜容較義》,均錄于算學門,而天學門中所收書,均為星象觀測,天體計算之類的書。天學在這里已變成“天文學”了。

[1]馬燕.南懷仁書信集序言[J].中國史研究動態, 1983,(2).

[2]裴化行.天主教十六世紀在華教志[M].上海:商務印書館,1936.

[3]朱謙之.關于十六、十七世紀來華耶穌會士的評價問題[J].新建設,1959,(11).

[4]李之藻.刻天學初函題辭[A].天學初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[5]楊廷筠.同文算指序[A].天學初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[6]王徵.遠西奇器圖說錄最序[A].明清間耶穌會士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[7]陳垣.浙西李之藻傳[A].陳垣學術論文集[C].北京:中華書局,1982.

[8]李之藻.刻圣水紀言序[A].明清間耶穌會士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[9]利類思.超性學要自序[A].明清間耶穌會士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[10]徐光啟.刻幾何原本序[A].天學初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[11]李之藻.譯寰有詮序[A].明清間耶穌會士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[12]徐光啟.泰西水法序[A].天學初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[13]徐光啟.辯學疏稿[A].天主教東傳文獻續編(第1卷)[C].臺北:臺灣學生書局,1982.

[14]李之藻.刻圣水紀言序[A].明清間耶穌會士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[15]李之藻.刻天學初函題辭[A].天學初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[16]黃伯祿.正教奉褒[M].上海:上海慈母堂,光緒甲申年(1884)刻本.

[17]陳垣.重刊靈言蠡勺序[A].陳垣學術論文集[M].北京:中華書局,1982.

[18]方豪.湯若望之鑄炮與所著《則克錄》[A].中西交通史[M].長沙:岳麓書社,1987.

(責任編輯 滕先森)

T ian Xue Chu Han:The Sam p le of Comm un ion Between Ch inese
andW estern Cu lture Dur ingM ing and Q ing Dynasty

LVM ing-Tao
(China Institute of Industrial Relations co llege of cultural dissem ination,Bei Jing 100088)

From M ing to Q ing dynasty,the comm union between Chinese and western cu lture often expanded w ith Ch ristianity,Tian Xue Chu Han conserved the initial literature p roduced during the comm union between this differentcu lture,Ifwe analyse thisgroup of literature,we can find som em issionaries cam e from w estern country in the end of theM ingDynasty andworked hard to introduce system atic know ledge into China;A t the sam e tim e,w e can find thew estern know ledge system gradually vanished w restling w ith Chinese traditional cu ltu re.

Tian xue chu Han;Tian xue;xixue;comp ile;sp read;disappear

G125

A

1672-2590(2010)04-0008-06

2010-04-09

呂明濤(1968-),男,山東泗水人,中國勞動關系學院文化傳播學院副教授,文學博士。