論席勒對(duì)康德美學(xué)的繼承與超越

楊家友

（武漢紡織大學(xué) 人文社科學(xué)院，湖北武漢 430073）

論席勒對(duì)康德美學(xué)的繼承與超越

楊家友

（武漢紡織大學(xué) 人文社科學(xué)院，湖北武漢 430073）

法國資產(chǎn)階級(jí)大革命的低潮使苦悶中的席勒轉(zhuǎn)向了康德美學(xué)。他用藝術(shù)的自由游戲來改造康德的“美是無目的的合目的的普遍使人愉快的對(duì)象”這一命題，認(rèn)為藝術(shù)可以培育完美的人性；用悲劇的崇高改造康德的另一命題“美是道德的象征”，認(rèn)為崇高和悲劇都是對(duì)感性痛苦的超越而引起的道德提升，使人在精神中得到自由和完善，并有助于人的審美教育。席勒美學(xué)通過提倡藝術(shù)和審美教育作用于社會(huì)與生活，使分裂的真善美走向統(tǒng)一，使悲劇與崇高等范疇真正進(jìn)入美學(xué)的范疇體系，這些努力在一定程度上克服了康德美學(xué)的先天的抽象性和純粹的思辨性。

藝術(shù)；游戲；崇高

席勒美學(xué)的思想來源于康德，這在學(xué)術(shù)界已是共識(shí)，但席勒對(duì)之如何是如何繼承與超越的，還沒有得到充分地研究，本文擬對(duì)此做一點(diǎn)探討。

1 席勒思想的康德來源

歌德說：“貫穿席勒全部作品的是自由這個(gè)理想。”[1]（P107）狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的席勒為早期的法國資產(chǎn)階級(jí)大革命不遺余力地奔走、謳歌和吶喊，但隨著法國資產(chǎn)階級(jí)的粉墨登場(chǎng)，席勒已經(jīng)對(duì)后期的法國大革命極度失望。這種失望和不滿，甚至改變了他的寫作道路，他的藝術(shù)之筆此時(shí)變得遲鈍而沉重，以前他把法國革命的道路作為德意志民族的未來理想而謳歌，現(xiàn)在這個(gè)理想已經(jīng)異化了，這又逼迫席勒對(duì)現(xiàn)實(shí)的出路重新進(jìn)行深入地思考與探索。這樣，席勒就深入到康德的哲學(xué)思想中進(jìn)行哲學(xué)的沉思和美學(xué)的遐想，在康德思想里尋找他自己的所謂的“理想的自由”。對(duì)此，黑格爾評(píng)價(jià)說：“作為詩人，席勒在這一點(diǎn)上是代他的時(shí)代受過，但是犯這種罪過（作抽象的哲學(xué)思考）正是這位具有崇高心靈和深湛情思的詩人的榮譽(yù)。”[2]（P77）席勒在“代他的時(shí)代受過”的痛苦折磨中，一頭扎進(jìn)了康德思想中，在這里重新找到了方向，并燃起了生活和時(shí)代的火炬。席勒在1794年6月13日寫給康德的信中很清晰而明確地說：“出類拔萃的老師，請(qǐng)您最后一定接受我的熱忱感謝，感謝您給我?guī)淼牧钊烁械绞孢m的光芒，感謝您在我的心中點(diǎn)燃了火炬；請(qǐng)您接受一種作為禮物的感謝，以禮物為根據(jù)的，沒有邊界的，永恒不朽的感謝。”[3]（P293）這次走進(jìn)康德思想席勒用了20年的功夫（在另一個(gè)地方席勒曾說道：“你使我花費(fèi)了二十年：領(lǐng)會(huì)你十年；擺脫你，又是一個(gè)十年。”[4]（P46）），席勒學(xué)習(xí)與研究康德思想的成果之一就是傳世的經(jīng)典之作《審美教育書簡(jiǎn)》的誕生。席勒自己也坦率地承認(rèn)，《審美教育書簡(jiǎn)》中的美學(xué)命題是基于康德的各項(xiàng)原則。在《審美教育書簡(jiǎn)》第一封信中，他坦然地對(duì)丹麥王子奧古斯騰堡（Augustenburg）公爵說：“誠然，我不愿向您隱瞞，下邊的看法大多是以康德的原則為依據(jù)；但是，在研究過程中，如果使您聯(lián)想到任何另外的哲學(xué)學(xué)派，請(qǐng)您把這歸之于我的無能，不要?dú)w諸康德的原則。”[5]（P570）

席勒可以被看成是康德的門徒和追隨者，從上面這句話也看出部分端倪。但席勒并不是一個(gè)康德思想的順從追隨者，因?yàn)椤坝质且粋€(gè)十年”，席勒終于走出了康德。可見，席勒對(duì)康德的繼承是有選擇的，并非盲目的。他在給朋友的信中，曾寫道：“我的關(guān)于美學(xué)的講稿使我深入到這個(gè)復(fù)雜的領(lǐng)域，而為了不再盲目地追隨康德，迫使我不得不合理地理解他的理論，我確實(shí)趨向建立一種客觀的趣味標(biāo)準(zhǔn)來推翻康德認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)似乎是不可能的觀點(diǎn)。”[4]（P46）下文我們將分析席勒對(duì)康德美學(xué)的繼承與超越之處。

2 席勒對(duì)康德美學(xué)的繼承

席勒的美學(xué)思想與康德的思想有著極大的繼承性，康德將現(xiàn)象與物自體截然兩分，席勒則將人性抽象出人格與狀態(tài)兩種屬性；康德將知、意、情相區(qū)分，席勒則強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)、審美狀態(tài)、道德狀態(tài)的差異；康德以審美判斷力作為中介溝通知性和理性、自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域，席勒則以審美游戲來溝通已勢(shì)成冰炭的感性和理性。席勒的《審美教育書簡(jiǎn)》以自己的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和詩情充實(shí)了晦澀枯燥的康德美學(xué)原則，“康德讀過這些通信，并且稱它們是‘卓越的’。這是人類美學(xué)史上最杰出的著作之一。”[6]（P125）黑格爾在給謝林的信中說：“康德一定非常高興的看到，他的勞動(dòng)在這位高尚的繼承人身上結(jié)出那么早的果實(shí)，將來的某一天會(huì)帶來偉大的豐收。”[7]（Intro,P.cxxxiv）席勒對(duì)康德美學(xué)哲學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在他對(duì)康德兩個(gè)美學(xué)命題的認(rèn)同與改造上。

席勒認(rèn)同和改造康德美學(xué)的第一個(gè)命題是“美是無目的的合目的普遍使人愉快的對(duì)象”，這是康德美學(xué)調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的美學(xué)命題，席勒用游戲的藝術(shù)美來改造這個(gè)命題。席勒之所以否定以法國資產(chǎn)階級(jí)革命的方式改變現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)樗宄乜吹絾⒚蛇\(yùn)動(dòng)與革命并未使人性變好。“對(duì)席勒來說，法國革命的大巨變意味著人們還沒有做好接受他們需要的自由的準(zhǔn)備。”[8]（P178）他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和革命的作用表示懷疑，他“從革命的血腥過程吸取的教訓(xùn)是人們還沒有擁有自我規(guī)范”[9]（P179），這種文明遠(yuǎn)沒有給我們帶來自由，它在我們身上培植起來的每一種力都只是發(fā)展出一種新的需要。物質(zhì)枷鎖的束縛使人越來越膽顫心驚，因而怕失去什么的畏懼甚至窒息了要求上進(jìn)的熱烈沖動(dòng)，逆來順受這個(gè)準(zhǔn)則被看作是最高的生活智慧。因此，我們看到，時(shí)代的精神就是徘徊于乖戾與粗野、不自然與純自然、迷信與道德的無信仰之間。批判完異化勞動(dòng)和官僚政治后，席勒隨即轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)離日常問題的理智化和過于專門化的科學(xué)對(duì)人性異化的影響：“當(dāng)科學(xué)的精神在觀念世界里追求不可喪失的占有物時(shí)，它在感官世界里必然成為一個(gè)異己者，為了形式而喪失物質(zhì)。當(dāng)務(wù)實(shí)的精神被關(guān)閉在由各種客體所組成的單調(diào)的圈子里，而且在這個(gè)圈子里又被各種形式所束縛，它必然會(huì)看到自由的整體在他眼前消逝，同時(shí)它的范圍變得越來越貧乏。”[7]（P581）不過，席勒只是把這種異化現(xiàn)象看作是文明進(jìn)步過程中不可避免的副作用，人類要想闊步前進(jìn)就無法擺脫它。“要發(fā)展人身上的各種內(nèi)力，除了使這些內(nèi)力彼此

對(duì)立以外，沒有任何別的辦法。這種力的對(duì)抗是文明的偉大工具，但也只是工具，因?yàn)橹灰@種對(duì)抗還繼續(xù)存在，人就還是正處在走向文明的途中。”[7]（P586-587）如何消除這種文明所帶來的負(fù)面價(jià)值，席勒繼續(xù)追問其更深層次的原因：“雖然類屬有長(zhǎng)處，而個(gè)體有短處，這種狀態(tài)從何而來？為什么單個(gè)的希臘人有資格作為他那個(gè)時(shí)代的代表，而單個(gè)的近代人就不敢如此呢？這是因?yàn)椋罢叩男问降弥诮Y(jié)合一切的自然，后者的形式得之于區(qū)分一切的知性。”[7]（P583）即文明所帶來的負(fù)面價(jià)值的原因在：由于文明的發(fā)展人類喪失了其本性的自然。找出了問題的癥結(jié)，也就找到了解決問題的辦法。如何能讓分裂的人性恢復(fù)到如古希臘人那樣和諧完美的自然本性呢？在此，康德的美學(xué)第一個(gè)命題給了席勒極大的啟發(fā)。席勒認(rèn)為，在人類的道德尚未完美之前，改變制度的任何嘗試都是“不合適宜的和不現(xiàn)實(shí)的”。“他的注意力不是轉(zhuǎn)向最明顯的或最普通的政治理論，而是致力于原則的建立，‘如果人類想解決實(shí)踐中的政治問題，他必須通過審美來解決，因?yàn)橹挥型ㄟ^美人類才能走向自由’。”[10]（P163）所以，席勒否定了以現(xiàn)實(shí)的革命獲得自由這一途徑。能否找到另一條道路，以通達(dá)所謂的“理想的自由”——擺脫革命、反對(duì)任何暴力為基礎(chǔ)的自由呢？席勒對(duì)這個(gè)問題的回答是：“藝術(shù)！”即完善道德的使命應(yīng)有藝術(shù)來完成。“由貧困國家到自由王國之路經(jīng)過美的形象王國”這個(gè)公式是詩人給出的通達(dá)“理想的自由”的最終答案。席勒認(rèn)為：“為了這個(gè)目的，必須找到一種國家不能給予的工具，必須打開盡管政治腐敗不堪但仍能保持純潔的泉源。”[7]（P592-593）這個(gè)獨(dú)特的工具是什么呢？“這個(gè)工具就是美的藝術(shù)，這些泉源就是在美的藝術(shù)那不朽的典范中啟開的。”[7]（P593）因?yàn)樗囆g(shù)是自由的女兒，它能夠不受社會(huì)政治的污染，它可以打開純凈的美的源泉，用以滋養(yǎng)、培育高尚、完美的人性，實(shí)現(xiàn)人的真正自由，維護(hù)人的尊嚴(yán)。所以席勒斬釘截鐵地說：“人喪失了他的尊嚴(yán)，藝術(shù)把他拯救。”[7]（P584）在追尋自由的旅途中，席勒終于打開了審美教育的大門。因?yàn)椤皩徝澜逃慕Y(jié)果就是一個(gè)理性的國家，自由、平等博愛是這個(gè)國家的統(tǒng)治原則。”[8]（P179）所以說：“席勒對(duì)他那個(gè)時(shí)代的批評(píng)，是基于他對(duì)包括自己在內(nèi)的當(dāng)時(shí)批評(píng)家的不滿。他在自己周圍的生活中所覺察到的那些弊端，表明了他要努力解決的問題。……現(xiàn)代文化應(yīng)該治愈它所受到的創(chuàng)傷。這一要求既適用于最深層的文化生活，亦適用于哲學(xué)實(shí)踐；……哲學(xué)家對(duì)于統(tǒng)一和拯救人類的事業(yè)所作的貢獻(xiàn)，就存在于思維藝術(shù)中。對(duì)席勒本人來說，完成后面這一任務(wù)，就是完成他的特殊使命——用藝術(shù)教育人們——的前奏。”[11]（P480-481）

席勒認(rèn)同和改造康德美學(xué)的第二個(gè)命題是“美是道德的象征”，這是康德美學(xué)第一個(gè)形式主義命題的實(shí)用性受到挑戰(zhàn)時(shí)提出的第二個(gè)美學(xué)命題，席勒用審美教育中的崇高來改造這個(gè)命題。在《審美教育書簡(jiǎn)》中，席勒通過美的觀念實(shí)現(xiàn)了人的和諧、完美，但在他看來，真正的自由的人必須具有道德修養(yǎng)。在《論崇高·Ⅱ》中，席勒說：“有道德修養(yǎng)的人，也就僅僅是那種完全自由的人。”[12]（P202）即獲得自由與獲得道德境界是同一個(gè)目標(biāo)，而能達(dá)到這種境界的手段，就在人的天性中擁有崇高感。“崇高就應(yīng)該聯(lián)合美，以便使審美教育成為一個(gè)完整的整體。”[12]（P213）席勒從人性的完善和人心靈的自由的要求出發(fā)，通過和美感的對(duì)比，揭示出崇高的重大作用。席勒指出，雖然發(fā)達(dá)的美感可以在一定程度上使人從作為力量的自然中獨(dú)立出來，但是卻局限于對(duì)美的對(duì)象的感受中，這可能會(huì)忽視人的最高的自由存在。完整的人性應(yīng)該不僅要求事物的美的一面，而更應(yīng)該注重美和善的共存。和美感不同，崇高感就是基于對(duì)人的自由和尊嚴(yán)以及心靈的完整性的超越。在美感中，通過自由的游戲，人“作為純粹的精神而活動(dòng)并使自己擺脫一切物質(zhì)的東西，直到認(rèn)識(shí)真理和實(shí)現(xiàn)義務(wù)。在這里它離開我們，因?yàn)樗念I(lǐng)域只是一個(gè)感性世界，塵世的雙翅不能使它飛越這個(gè)世界。但是，另一種嚴(yán)肅而沉默的天賦這就走到跟前；它以強(qiáng)有力的臂膀帶領(lǐng)我們?cè)竭^令人暈眩的深淵。”[12]（P204）可見，美感雖然可以使人得到自由，但這種自由不是使人高過自然威力和從一切物質(zhì)的影響中解放出來的那種自由，而是人被局限在感性自然之內(nèi)享受的自由。美感中的自由來自于感性沖動(dòng)和理性法則的和諧相處，而“崇高感是一種混合的情感。它是表現(xiàn)最高程度恐懼的痛苦，與能夠提高到興奮的愉快的一種組合，盡管它本來不是快感，然而一切快感卻更廣泛地為敏感的心靈所偏愛。兩種對(duì)立的感情在一種感情中的這種結(jié)合，無可爭(zhēng)辯地證明我們道德的主動(dòng)性。……通過崇高感我們得知，我們精神的狀態(tài)不一定由我們感覺的狀態(tài)來決定，自然法則也不一定就是我們的法則，而在我們心中有一種完全不依賴于感性活動(dòng)的獨(dú)立自主的法則。”[12]（P204-205）可見席勒所強(qiáng)調(diào)的崇高感的自由，是指在我們感性的生命力受到阻滯和局限時(shí)，“我們道德的主動(dòng)性”超越了這個(gè)局限，在這種超越中，凸現(xiàn)出來的人的自由和尊嚴(yán)。席勒說：“崇高努力使我們找到超越感性世界的出口，而美倒樂意讓我們永遠(yuǎn)停留在感性世界之內(nèi)。崇高不是逐漸地（因?yàn)闆]有從依賴性到自由的轉(zhuǎn)化），卻是驟然通過震驚從精細(xì)的感性用來纏繞住獨(dú)立自主精神的羅網(wǎng)中解放出獨(dú)立自主的精神。”[12]（P207）正是在使感性的人只感到自己的局限性的對(duì)象那里，道德的人才體會(huì)到自己的力量。崇高感就是在這種不斷的對(duì)立、沖突和超越中顯示出的人的自由和尊嚴(yán)的一種精神。這樣，從人的自由及心靈的完整性出發(fā)，席勒就把崇高、美感與審美教育中人的自由和完善結(jié)合在一起。假如沒有美，我們的感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)就會(huì)不斷的沖突，假如沒有崇高，美就會(huì)使我們忘記自己的尊嚴(yán)。所以，崇高聯(lián)合了美，審美教育便成為一個(gè)完整的整體。而崇高則使人性走向最終的自由和完整，標(biāo)志著審美教育的最終完成，所以它在審美教育中處于最高地位。席勒不僅指出了崇高在美育中的至高位置，而且還拓展了崇高的范圍。崇高在博克、康德等人的眼中，僅限于自然界有崇高，而席勒將崇高的分析與藝術(shù)美、社會(huì)美、悲劇等聯(lián)系起來。席勒的崇高已經(jīng)擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域。更重要的是，席勒還將崇高與悲劇結(jié)合起來，是席勒第一次在崇高的分析中提到悲劇的概念。在席勒所說的激情的崇高里，“有兩個(gè)主要條件是必需的。第一，一個(gè)生動(dòng)的痛苦表象，以便引起適當(dāng)強(qiáng)度的同情的情感激動(dòng)。第二，反抗痛苦的表象，以便在意識(shí)中喚起內(nèi)在的精神自由。只有通過前者，對(duì)象才成為激情的，只有通過后者，激情的對(duì)象才同時(shí)成為崇高的。”[12]（P200）因?yàn)橹挥袑?duì)受苦的自然的最生動(dòng)的表現(xiàn)才能夠達(dá)到道德自由的表現(xiàn)，這樣這個(gè)悲劇主角作為感性本質(zhì)向我們證明了身份，我們就會(huì)對(duì)他的理性本質(zhì)表示尊敬并相信他的強(qiáng)大的精神自由。因此，“從這條原理中產(chǎn)生出一切悲劇藝術(shù)的兩條基本法則。這就是：第一，表現(xiàn)受苦的自然；第二，表現(xiàn)在痛苦時(shí)的道德的主動(dòng)性。”[12]（P200）從這兩個(gè)法則可以看出，席勒認(rèn)為悲劇和崇高一樣，都是對(duì)感性痛苦的超越而引起的道德的提升，悲劇使人在精神中得到自由，使人走向完善，它同樣有助于審美教育。崇高范圍的拓展自然而然地也豐富了審美教育的內(nèi)涵和外延。

3 席勒對(duì)康德美學(xué)的超越

席勒對(duì)康德美學(xué)的兩個(gè)命題改造的過程不僅是對(duì)康德美學(xué)的繼承，更是對(duì)康德美學(xué)的超越。康德與席勒的美學(xué)思想存在著一定的差異，對(duì)于這種差異，傳統(tǒng)的看法往往認(rèn)為是席勒對(duì)康德主觀唯心主義解決美學(xué)問題的不滿，他所發(fā)揮的一些觀點(diǎn)使在康德那里互相對(duì)立而未能達(dá)到真正統(tǒng)一的概念統(tǒng)一了，因而“在德國古典哲學(xué)發(fā)展中，他做了康德與黑格爾之間的一個(gè)重要橋梁，推進(jìn)了由主觀唯心主義到客觀唯心主義的轉(zhuǎn)變。”[13]（P439）黑格爾在《美學(xué)》中就曾明確稱贊席勒將康德的主觀原則客觀化了：“應(yīng)該承認(rèn)：有一位心靈深湛而同時(shí)又愛作哲學(xué)思考的人，早就走在狹義的哲學(xué)之前，憑他的藝術(shù)感，要求而且闡明了整體與和解的原則，用它來反對(duì)那些永無止境的抽象的思考，反對(duì)那種為職責(zé)而職責(zé)的號(hào)召，反對(duì)把自然與現(xiàn)實(shí)，感覺與感情看作只是一種局限和敵對(duì)因素的那種抽象的理解。席勒的最大功勞就在于克服了康德所了解的思想的主觀性與抽象性，敢于設(shè)法超越這些局限，在思想上把統(tǒng)一與和解作為真實(shí)來了解，并且在藝術(shù)里實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一和和解。”[2]（P76）這里，黑格爾詳細(xì)論述了席勒對(duì)康德的繼承與超越。黑格爾認(rèn)為，席勒不僅“把這種普遍性與特殊性、自由和必然、心靈與自然的統(tǒng)一科學(xué)地了解成為藝術(shù)的原則和本質(zhì)，而且孜孜不倦通過藝術(shù)和美感教育把這種統(tǒng)一體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活。”[14]（P258）這里“通過藝術(shù)和美感教育把這種統(tǒng)一體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活”揭示了“席勒的意圖在于，克服康德思想的主觀主義束縛，以期達(dá)到對(duì)美的現(xiàn)象的客觀論證。”[15]（P88）亦即席勒對(duì)康德的繼承是有選擇的，并非盲目的。康德在其美學(xué)理論中力圖將過去的各種觀點(diǎn)加以調(diào)和和統(tǒng)一，但由于他是以先驗(yàn)論為前提，從人的主觀條件出發(fā)去分析美的本質(zhì)，并斷然否認(rèn)美的客觀存在性，因而主觀唯心主義占據(jù)了支配的地位。在其《判斷力批判》中，康德寫道：“沒有對(duì)于美的科學(xué)，而只有對(duì)于美的評(píng)判，也沒有美的科學(xué)，而只有美的藝術(shù)。因?yàn)檎劦綄?duì)美的科學(xué)，那就應(yīng)當(dāng)在其中科學(xué)地、也就是通過證明根據(jù)來決定某物是否必須被看作美的。”[16]（PartⅠ.P165）康德不承認(rèn)真正存在著科學(xué)的美，明確地否認(rèn)關(guān)于美的科學(xué)存在，由此便可以明顯地看出他的美學(xué)的先驗(yàn)的唯心主義傾向。在康德看來，審美判斷不是為了求得知識(shí)，也不是為了確立什么道德的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種感情的判斷，這種判斷力在教育人的過程中起著某種特殊的作用。他寫道：“美的藝術(shù)和科學(xué)通過某種可以普遍傳達(dá)的愉快，通過在社交方面的調(diào)教和文雅化，即使沒有使人類有道德上的改進(jìn)，但卻使他們有禮貌。”[16]（PartⅡ.P97）康德一方面企圖把審美活動(dòng)與認(rèn)識(shí)、實(shí)用、倫理等活動(dòng)區(qū)別開來，從感性和理性、主體和客體的相互關(guān)系中揭示審美判斷力的功能和特點(diǎn)；另一方面，卻又正是從認(rèn)識(shí)論的角度對(duì)于審美心理活動(dòng)的狀態(tài)進(jìn)行了多方面的分析，從而說明這種活動(dòng)對(duì)于培養(yǎng)文明人的特殊意義。“康德的興趣集中在行為的合乎道德性，而席勒的興趣集中在合法性上。康德關(guān)注主觀動(dòng)機(jī)和形式，席勒關(guān)注客觀效果、自由和生活。”[17]（P288）因此，康德的人性分裂圖景源自對(duì)知性能力的批判，對(duì)知識(shí)限度的規(guī)范使人的存在出現(xiàn)了科學(xué)與倫理、認(rèn)識(shí)與價(jià)值的對(duì)立；而席勒的人性分裂景觀源自對(duì)社會(huì)的批判，他從抽象的完整人性出發(fā)，透視了人的現(xiàn)實(shí)存在，發(fā)現(xiàn)近代工業(yè)文明社會(huì)里個(gè)體存在與類本質(zhì)發(fā)生了異化。而既然席勒以為人性的分裂是社會(huì)文化造成的一種必然，那么，其實(shí)潛隱在席勒人性分裂背后的力量就不是象康德那樣由于知識(shí)與道德的裂隙產(chǎn)生的張力所賦予的，而是由于個(gè)體與類，或者更確切地說是個(gè)體與社會(huì)之間的緊張對(duì)峙所賦予的。“席勒美學(xué)中的首要興趣就在于實(shí)踐。其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于，從美的道德功能引導(dǎo)出關(guān)于藝術(shù)的認(rèn)識(shí)論和本體論方面的相對(duì)弱化的立場(chǎng)。”[18]（P60）所以，康德將審美判斷力限定為主觀的一特殊認(rèn)識(shí)機(jī)能，從而只是在主觀層面上溝通知性與理性、必然與自由，它具有明確的限度。而席勒的審美游戲則既是唯一的溝通感性與理性的中介，同時(shí)又是人類社會(huì)的理想狀態(tài)，亦即在康德那里功能性的、有限度的審美主義泛化成了本質(zhì)性的、無限性的審美主義。在席勒那里，“美是客觀的，因?yàn)槊赖姆从呈且运慕?jīng)驗(yàn)為前提；但美又是主觀的，因?yàn)槊赖挠^感是以情感為依靠的。而在藝術(shù)中濃縮了人類最廣泛的觀點(diǎn)。”[19]（P50）關(guān)于康德對(duì)席勒的影響和席勒對(duì)康德的超越，吉爾伯特和庫恩認(rèn)為：“真正把歌德無以匹敵的直覺，融解于康德所開創(chuàng)的強(qiáng)有力的哲學(xué)思想潮流中去的，是席勒。從這種溶解中，產(chǎn)生了一種嶄新而又完整的哲學(xué)體系。……因此，一般來說，無論在德國美學(xué)史上，還是在德國哲學(xué)史上，席勒的貢獻(xiàn)都具有轉(zhuǎn)折點(diǎn)的意義。”[11]（P472）朱光潛也早就指出過：“康德在哲學(xué)上所揭示的自由批判的精神，他的本體與現(xiàn)象，理性與感性等對(duì)立范疇的區(qū)分，以及他把美聯(lián)系到人的心理功能的自由活動(dòng)和人的道德精神這些基本概念，都成為席勒美學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)。但是康德把一些對(duì)立概念雖然突出地揭示出來而未能達(dá)到真正的統(tǒng)一，以及他從主觀唯心主義觀點(diǎn)去解決美學(xué)問題，都是席勒所深為不滿而力求糾正的。席勒并不是康德的恭順的追隨者，他不但發(fā)揮了康德的一些觀點(diǎn)，而且在一定程度上糾正了康德的主觀唯心主義。”[13]（P439）

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On Schiller’s Inheritance and Beyond the Aesthetics of Kant

YANG Jia-you
( Institute of Humanities and Social Science , Wuhan Textile University , Wuhan Hubei 430073 , China)

Schiller turned to Kant’s aesthetics in the low depression of French Revolution. He used art of free playing to transform Kant's "Beauty is not the purpose of the joint purpose of the object of universal enjoyable". The proposition that the arts can nurture a perfect human nature. Another transformation "Beauty is a symbol of morality"of Kant with the noble tragedy of proposition that noble and tragedies of the emotional pain caused by moral than enhance. People in the spirit of freedom and perfection, and contribute to people's aesthetic education. Schiller's aesthetic education through the promotion of art and aesthetic role in society and life, beauty in the division to unity, so that the areas of real tragedy and high into the aesthetic category system, to some extent, these efforts to overcome the inherent abstraction and purely speculative of Kant’s aesthetics.

art; play; sublime

B516.31

A

1009－5160(2010)05－0001－05

楊家友（1975- ），男，副教授，研究方向：倫理美學(xué).

武漢紡織大學(xué)2009年度校青年基金項(xiàng)目（2009）.

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