后理論時代黑格爾美學研究的價值啟示

鄭玉明

(浙江工業大學人文學院,浙江杭州310023)

后理論時代黑格爾美學研究的價值啟示

鄭玉明

(浙江工業大學人文學院,浙江杭州310023)

黑格爾美學具有社會學美學內涵,它揭示了美、藝術的功利性與超功利性在本質上的辯證統一性。黑格爾認為,美、藝術的功利性與超功利性的統一形成于藝術家的理性直覺。這不僅可以啟發我們正確地認識審美與功利在本質上的辯證統一關系;而且,黑格爾所謂的“理性直覺”是認識性與實踐性、理性與感性、集體性與個體性的辯證統一,客觀全面地把握這一理性直覺思想,有助于我們在后理論時代中正確地把握文藝、審美的人文理性特質,有效地防止后現代反理性思潮的消極影響。

黑格爾美學;審美;功利;實踐性;主體性

2003年伊格爾頓的《理論之后》出版后,當今的文論、美學研究有“后理論時代”的命名。在后理論時代,我們的文藝理論、美學研究應該關注自己的現實問題,形成自己的理論言說,而不是片面地接受西方文論的影響,早已受到研究者們的重視,但其實我們在進行自己的理論言說時,更應該加強對西方文論的深入研究,以更好地進行理論對話。然而,國內文藝理論、美學研究界在理論言說時動輒引述西方文論家們如何如何說的話語活動,透露出人們仍以西方文論馬首是瞻的無意識心態,以及對理論未來發展方向的困惑和焦慮。在這樣的理論背景下,我們來探討黑格爾美學研究的價值啟思,就是要從對西方古典美學資源的現代闡釋中來探尋理論未來發展方向的理論立場,而這一理論立場的擇取表明了我們試圖深入認識西方理論,爭取切實有效的理論對話的努力。

一、黑格爾美學的社會學美學內涵亟待重新認識

自上個世紀九十年代中期迄今,國內文化研究、文化批評的繁榮發展給當下的文藝理論、美學研究提出了對文藝的審美本質進行重新反思的重要任務。新時期以來,我國的主流文藝理論、美學研究反思改革開放前重視文藝的政治功利性的主張,提出了強調審美超功利的文藝理論、美學觀點。然而,文化研究、文化批評卻認為文藝與廣告、流行歌曲等等類似,都是社會文化的重要形式,蘊含著豐富而重要的政治、經濟等功利性內涵。文化研究、文化批評的繁榮發展要求我們必須在基礎理論層次上對審美與功利的關系進行深入的認識。

而過去對這一問題的理論闡釋,無論是在理論層面上對兩者的辯證統一關系的抽象揭示,還是在文藝創作心理、審美心理層面上對兩者關系的具體動態分析,無疑都是不太令人滿意的。文藝活動的審美性與功利性確實如同一枚硬幣的兩面一樣,是不可以截然分開的;同時,主體心理在文藝、審美活動中由功利性到超功利性的動態變化,以及在超功利性活動中必然仍要受到時代思潮、社會心理等等的影響和它也會因影響了主體的人格而反作用于時代思潮、社會心理等因素具有間接的功利性作用,這也誠然不謬,但我們仍感覺這里功利性與超功利的關系還沒有被充分認識清楚。非常明顯,功利性與超功利性之間的互相作用,只能產生于兩者在本質上的內在關聯,正如在馬克思主義美學中勞動實踐與審美活動的統一,在海德格爾哲學中哲學之思與藝術活動的統一,等等。但學界于此問題,多停留于經驗層面上簡單地描述功利性與超功利性的復雜關系,將兩者的聯系看成是“自明性”的,如人們認為,政治、經濟、社會風俗等功利性因素必然會影響人的審美趣味,人高雅的審美品味也會提升其生活實踐的層次——他創造或使用的產品必然是美的。但這里功利性因素影響人的審美趣味,超功利性的審美作用于人的生活實踐的具體機制是怎樣的呢?黑格爾美學研究對我們回答這一問題也許有些啟發。

美學是構成黑格爾哲學體系的重要部分,而黑格爾哲學具有明顯的社會學內涵,馬爾庫塞甚至認為,在黑格爾這里“哲學已經轉化為社會理論”;[1](P239)所以,把黑格爾的美學看成是社會學美學應該是可以成立的。具體地說,黑格爾認為“美是理念的感性顯現”,而“理念”在黑格爾哲學、美學中指的是人類社會歷史發展這一世界本體,“感性”指的是不同于概念的形象;因此,“美是理念的感性顯現”這一命題強調的是美對人類社會歷史發展這一世界本體的形象顯現。眾所周知,美學在黑格爾這里是藝術哲學,黑格爾所說的美主要指藝術美,所以黑格爾對“美”所下的定義,是要求藝術去表現人類社會歷史發展的總體,這明顯是把藝術、美與人類社會歷史發展統一起來了,黑格爾美學的社會學美學內涵非常明顯。

那么,黑格爾的社會學美學是如何理解美、藝術的超功利性與社會功利性的關系的呢?我們認為,黑格爾清楚地把握到了美的超功利性與社會功利性的內在本質關聯。先就美、藝術的超功利性來說,黑格爾曾指出,審美中主客體都擺脫了各自的有限性和不自由性,“審美帶有令人解放的性質”。[2](P147)然而,黑格爾所說的審美使主客體得到解放,不僅是指主體在實踐關系中不再把客體當作滿足自己需要的功利性對象,同時還指主體在認識關系中,也不再把客體當作一個孤立的客體對象去把握認識,而是將客體當作世界本體這一總體去認識。也即,黑格爾所說的美、藝術的超功利性是全面的,它還包括認識方面的超功利性,這常為人所忽視。再就美、藝術的超功利性與功利性的關系來看。因為在黑格爾美學中,美是人類社會歷史發展本體的表現,所以美、審美的超功利性、使人解放,指向了人類社會歷史發展中的不自由,它本質上是社會功利性的,也即美、藝術的超功利性其實是社會功利性的特定形式,兩者在內在本質上是統一的。由此來看,黑格爾美學真正揭示了文藝、審美活動中功利性與超功利性兩者在本質上的內在統一性。不過,黑格爾所揭示的美、藝術的超功利性與功利性的內在統一,并不是說兩者是完全無差別的同一。從美、藝術的功能來看,超功利性主要指美、藝術帶給人的自由超越性,而其功利性則指這一超功利性本身在人類社會歷史發展中所具有的實際功能,兩者指涉的側重點不同。如果從美、藝術的存在來看,超功利性主要指顯現“理念”的“感性”,即藝術形象,而功利性主要指理念本身;也即,在理念與感性、內容與形式的有機統一體中,超功利性和功利性分別指向了它的不同側面。

總之,美、藝術的超功利性和功利性在內在本質上是統一的,黑格爾美學的這一看法應該引起我們的重新關注。如果我們在文化研究中只是強調文藝活動與廣告、流行時尚、歌廳、酒吧等作為社會文化形式具有同樣的政治、經濟等功利內涵,而沒有清楚地意識到這種功利性內涵只能產生于文藝、廣告、流行時尚等的符號、形象,而且也只能由對這些社會文化形式的符號、形象等的分析來把握,那么這種做法是值得商榷的。特別是在文化批評中,如果我們在文藝活動中只是關注作品的主題、題材、情感等內容要素的社會政治、經濟等功利性內涵,而沒有注意到把握作品的符號話語、結構和體裁的功利性內涵,那么這種做法也是值得討論的。然而,在理論研究中,割裂社會文化產品包括文藝作品的有機統一性,卻往往在不自覺中成為諸多研究者的理論盲點。比如關于文藝的“審美意識形態”本質的討論中,“審美意識形態”作為一個概念整體而存在招致的諸多批評,根本就是不成立的;然而,不僅是這一概念的批評者,即使是支持者們也往往不能從超功利的審美與社會功利性的意識形態在內在本質上的統一性來立論認識這一概念。這是令人感到非常遺憾的。

二、黑格爾美學的理性思辨內涵需要重新評價

重視理性思辨是黑格爾美學的突出特點。黑格爾不僅通過理性思辨來把握美的本質、特征和存在,而且完全把美看是精神性的存在,特別是理性的精神存在,所以“唯理性”成為了黑格爾美學的明顯標識。在黑格爾的社會學美學中,美、藝術的功利性與超功利性能夠統一起來的關鍵環節,就是審美、藝術主體的理性思辨。黑格爾認為,理念是作為唯一者的世界本體,而它是世界永恒地正、反、合的理性辯證發展,美、藝術就是這一世界本體的形象表現,即美、藝術“是作為理想的絕對精神的直觀與表象”。[3](P319)然而,美、藝術是如何做到對世界本體的把握和表現的呢?按康德的觀點,我們的理智是局限于表象世界,無法達到對事物、世界的本體把握的。黑格爾的看法與康德有一定的類似,也認為人的有限理智無法認識世界本體,但黑格爾又認為人憑借理性可以把握事物、世界的本體,其中在藝術領域人的理性是通過借助感性形象而進行的直覺達到了對世界本體的把握的,由此人才在審美、藝術活動中擺脫了生活中的不自由,實現了最高的自由。由此來看,美、藝術在黑格爾這里明顯是理性精神的存在,或者更準確一點說,是一種感性形式的理性精神存在。

然而,試圖批判、超越理性思辨的束縛限制,把美、藝術與人的感性生命、個體存在聯系起來,一直是西方現代美學自叔本華、尼采以來的重要發展趨勢。在我國,黑格爾美學自新時期以來的傳播因人們對左傾政治文化的反思和受西方現當代美學反理性思潮的影響而受到很大影響。總體上看,除了王元化先生曾借鑒黑格爾哲學對知性與理性的區別而批判國內盛行的知性思維所造成的嚴重問題等等之外,批判黑格爾把文藝主體、文藝形象看作理念主體,導致了把人看作了理念理性的化身,造成了對人的個體性特點的忽視,這一直是國內文藝理論、美學研究中比較流行的理論話語,李澤厚甚至早在1981年就喊出了“要康德,不要黑格爾”的口號。[4](P239)李澤厚對待黑格爾美學的做法在國內有一定的代表性。諸多學者把超越黑格爾的理念美學,走向審美、藝術經驗中人活生生的生命體驗,當作自己明確的理論追求,所以不顧黑格爾美學客觀上仍然具有的思想價值而貶抑、排斥它,一直是國內美學研究對待黑格爾美學的突出特點。

然而,值得注意的是,即使是在西方現代哲學、美學中,黑格爾的理性思辨美學也不是簡單地被當作“死狗”(馬克思語)對待的。概括地說,黑格爾通過理性思辨來把握事物、世界的存在對海德格爾的存在主義美學、伽達默爾的解釋學美學等都有重要的影響,如有學者指出的,“海德格爾在偏離胡塞爾的現象學,走向自己的解釋學現象學的過程中,黑格爾起了積極的重要的作用。黑格爾是胡塞爾和海德格爾之間的橋梁”。[5](P26)所以,我們認為,國內的文藝理論、美學研究即使是在當下后現代的思想語境中,也應該客觀地對待黑格爾理性美學思想的遺產。

首先,應超越認識論美學的視界來理解黑格爾美學中的理性認識。就理論追求來看,黑格爾美學誠然把審美、藝術活動中對事物、世界的理性認識即“審美靜觀”看作了最高的審美境界;然而,黑格爾所說的理性認識已經超越了有限理智與有限意志的二元對立,所以我們也不能停留在局限于認識與實踐的二元對立的認識論美學視界內來把握它。黑格爾所說的美、藝術中包含著改造、超越當下社會現實,以實現人的自由存在的實踐性內涵,而這影響到了后來馬克思的實踐美學,這是亟待深入認識的。過去,我們只把黑格爾美學、哲學中的理性認識,當作純粹的認識活動來理解,存在著一定的理論失誤。

其次,黑格爾理念美學中的理性認識只是作為理性直觀或者理性直覺而存在的。對此,人們往往沒有進行客觀的把握。正如我們上文所說的,黑格爾所說的審美、藝術活動中對世界本體的把握是通過經由感性形象而進行的理性直覺所進行的,而直覺因素的滲入,在一定程度上削弱了理性認識的客觀性,打破了理念實體的封閉性,為我們認識審美、藝術的相對理性提供了思想空間。

最后,黑格爾美學對主體性精神的重視仍具有重要的思想價值。張世英先生在談到黑格爾哲學在當下的思想價值時曾說:“黑格爾哲學在中國并未過時,我們應該著重吸取其以主體性——自由為發展目標的基本精神。”[6](P52)理念美學作為黑格爾哲學的重要構成部分,它強調藝術主體、藝術形象應作為自由的理念主體而存在,這同樣強調了主體性精神的重要性,是值得我們的文藝理論、美學研究界認真汲取的思想資源。自然,黑格爾曾強調應忽略掉審美、藝術主體的個性特征,這種對人的認識存在著一定的理論失誤;然而客觀地說,我們認為在經由理性直覺而進行的審美、文藝活動中,主體的個性特征是無法取消的,它必定會給這一直覺活動打上深深的個人烙印。這不僅是因為理性直覺的媒介本身是有限的感性形象,它的有限性必然存在,而且是因為主體的直覺活動是其整體生命活動的表現,主體生命的非理性個體特征必然也會在其中反映出來——純粹的、不摻雜質的理性直覺只是一種理論抽象,是不可能在現實中存在的。

總之,在后理論時代,客觀準確地認識黑格爾美學的思想價值,對其進行現代闡釋,對當下的文藝理論、美學研究仍有重要的思想啟發意義。特別是在后現代反理性主義的思想沖擊下,生命理性、人文理性的價值又受到人們的關注,黑格爾理性美學仍值得深入反思,以吸取其相應的理論價值。而這需要我們在學理層面上深入地認識黑格爾的理性美學,以展開切實有效的理論對話,促進對當下現實問題的思考。

[1]〔美〕馬爾庫塞.理性與革命[M].重慶:重慶出版社,1993.

[2]〔德〕黑格爾.美學·第1卷[M].北京:商務印書館,1979.

[3]〔德〕黑格爾.哲學科學全書綱要[M].上海:上海人民出版社,2002.

[4]李澤厚.李澤厚美學舊作集[C].天津:天津社會科學出版社,2002.

[5]胡自信.黑格爾與海德格爾[M].北京:中華書局,2002.

[6]張世英.自我實現的歷程——解讀黑格爾《精神現象學》[M].濟南:山東人民出版社,2001.

教育部人文社科2006年度青年項目“論黑格爾藝術認識范疇的實踐性內涵”(編號:06JC75011-44015)。

鄭玉明(1975—),男,博士,浙江工業大學人文學院講師,主要從事美學、文學基礎理論研究。