羅爾斯正義理論中的人性觀:政治的還是形而上學的

〔摘要〕 《正義論》出版之后，羅爾斯面臨的一條重要批評是，他對兩條正義原則的推導是建立在康德道德哲學基礎上的，接受這兩條正義原則也必須接受康德的道德哲學觀，尤其是康德的人性理論。因此，他的早期正義理論失敗于公共證成這一環節。后期羅爾斯在《政治自由主義》中修改了早期的論證手法，聲稱自己使用的是一個公民理念，它是政治的而非形而上學的，因此可以在公共論壇上獲得一個廣泛的重疊共識。羅爾斯的后期觀點招來一些批評，其中最重要的一條是，羅爾斯在政治自由主義中依然使用了康德的人性理論，他的自由主義依然是廣包的(comprehensive)，而不是自由站立的(freestanding)。本文將對這一點重要的批評進行考察，同時展示羅爾斯的論證邏輯以及羅爾斯前后期理論的轉變內因及得失之處。

〔關鍵詞〕 正義標準;基本益品;公共證成;理性的;合理的;自尊

〔中圖分類號〕B089 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)03-0110-10

〔作者簡介〕(注:劉雪梅，南京大學政治學系博士后流動站研究人員，江蘇南京 210093。)

“人性”問題可以說是道德哲學家都有所面臨、然而又都想回避的一個問題。道德哲學離不開人的問題，如果想要系統地提出一種理論，尤其是規范性理論，沒有一種人的觀念作為依托將是不能成功的。即使經驗派學者采用描述性的方法將道德領域中的深層問題擱置起來，他們還是沒有真正地回避人性話題，他們只是犧牲了他們在道德領域中的研究范圍以及其理論和思想的伸展度。人性問題非常棘手，一方面它極少能通過實證手段得到驗證，另一方面即使從形而上學角度，人們也很難對它達成一個共同的理解。這也是為什么人性話題在實證主義思潮以后越來越不受歡迎的原因。然而，不管怎么樣，人性問題實際上是理解很多人文作品的關鍵。

在羅爾斯的正義理論中，這個問題尤其占有一個重要地位，盡管羅爾斯經常用“人的觀念”來稱呼人性觀。人性觀不一定是形而上學的，它也可能是指向經驗生活的一個非形而上學的觀念。本文認為，只要是從共性意義上表達了一個對人的欲望、需要和能力等方面的看法，這種觀念就可以被稱作“人性觀”。有時，人們在研究道德和實踐問題時，往往在表面上運用一種方法或觀念，這是為了證成的方便和理論的自洽性，但是，他們在思考的邏輯起點上卻有可能運用了另一種更深層次的觀念。羅爾斯的政治正義觀引起的諸多爭議中，最重要的一條是:他的政治自由主義運用的究竟是公民理念，還是康德的人性觀念?換言之，羅爾斯經過修正的自由主義究竟是政治的，還是依舊是廣包的?本文對這個問題的回答分為兩個部分:一是對羅爾斯推導步驟的考察，分析他在實際論證中運用了何種理念;另一是對羅爾斯的推導結果即兩條正義原則內容的考察，看看根據這種理念能否得出這樣的結論。如果說羅爾斯在論證過程中運用的確實是公民理念，那么他的自由主義就是政治的，是可以自由站立的;如果說用這種理念去衡量正義原則，并不能得出相應的內容，那么羅爾斯就在其中預設了某種其他觀念，而這種觀念恰恰是羅爾斯思考正義問題的邏輯起點。①(注:參見John Rawls， A Theory of Justice， revised edition， Oxford: Oxford University Press， 1999， pp.221-224。)

②(注:參見《正義論》一書第三編“目標”，尤其是英文修訂本1999年版452頁。)

一、基本益品(primary goods):正義原則的評估標準

羅爾斯的正義理論旨在提出一種評價社會基本結構的正義標準，該標準根據羅爾斯的敘述是一個具有平等主義特征的兩條正義原則，它們是在一個具有契約主義特征的原始境況中被篩選出來的。因此，一個關鍵問題是，為什么契約方選出的是這兩條原則而不是其他原則?換句話說，契約方是根據什么標準篩選出這兩條原則的?

1.失于公共證成:早期的康德人性論標準

最初，羅爾斯是用康德的人性理論來指導各方的選擇，這主要是由于他把自己的自由主義闡述為源自康德道德哲學的廣包自由主義，他希望一個理想的公民是康德意義上的自由而平等的人。因此，各方在選擇正義原則時抱有的指導思想是:根據什么樣的原則去行動，最能體現出他們作為自由而平等之理性存在物的本質。①然而，這種指導思想是有問題的。正義原則不能通過某個形上論或哲學觀被篩選出來，否則它將很難被其他派別的人接受。自由主義的合法性原則要求對政治權力的運用必須得到不同立場的人們同意，也就是在基本政治問題上必須有一個公共證成，而且它不能通過強迫性手段來實現。早期羅爾斯提供的證成是:這個社會是一個封閉社會，人們在孩童時期就接受了以康德哲學為基礎的道德教育，該教育方式的合法性是由原始境況中契約方的共識所提供的。②顯然，這是一條不現實的證成路徑，它有違民主社會的信仰自由原則，也與當代道德多元的現實格格不入。羅爾斯需要重新說明，為什么契約方會從原始境況中選出他所提議的兩條正義原則。

首先，羅爾斯必須對原始境況中的契約方進行重新定位。在《正義論》第40節中，他認為，契約方在無知之幕背后展現了本體自我的特征，這個本體自我就是康德意義上的具有善良意志、自由而平等的理性存在物，他們必將選擇符合他們本性的正義原則。現在，羅爾斯不能再要求公民認同某種具有爭議的自我觀，而是強調契約方只是一些戲劇角色，他們為我們所用并表現我們的意圖。他說:“無知之幕……沒有任何特殊的有關自我本質的形上學意味;它并不意指，自我在存在論上先于各方所不知道的相關的個人事實。在任何時候，只要根據已經列舉的信息限制去推理正義原則，我們就能進入這種境況。在這種方式上，當我們假設處在原始境況中時，我們的推理不再讓我們承諾一個關于自我本質的特殊的形上學說，相反，我們是在扮演一幕戲劇中的角色，例如麥克貝思或麥克貝思夫人，我們的推理讓我們把自己看成是一場絕望的政治權力斗爭中的真正的國王或王后。推理總體來說是為了支持戲劇角色。”〔1〕除了指出契約方的性質之外，羅爾斯還將推理者的身份限定在他所定義的公共政治文化中。他說:“我們必須記住，我們正試圖表明:一旦他們被看成公民，看成自由而平等的人們，我們如何能夠將作為公平合作體系的社會理念展開，以發現與那些合作最適合的明確基本權利、自由和平等形式的原則。”〔2〕這里的“他們”是指契約方。在羅爾斯看來，既然推理者運用的是隱含在公共文化中的公民理念和社會理念，那么，如果說契約方在推理過程中確實被作了公民身份的運用，那么，康德人性論的標準似乎就可以從原始境況中被排除出去。

2.基本益品的定義:一個實用主義的評估標準

羅爾斯重新采用的標準是基本益品。基本益品可以成為正義原則的評估標準，并不是偶然的。這取決于羅爾斯賦予它的這樣三方面定義:第一，羅爾斯認為，基本益品是人們在社會中期望其他東西時必先期望的內容，是一個社會人實現所有目標的手段;〔3〕第二，基本益品的內容來自公民所處的社會環境和公共文化，是對憲政民主社會以及實現公民所有目標之手段考察后的結果;第三，基本益品“在政治和社會正義中”提供了一種人際比較。其中，關于第一點，羅爾斯認為，不管社會的基本制度作何種安排，任何基本益品都不能在任何群體中被犧牲掉，即使這種犧牲能夠增加大多數人的福利。關于第二點，羅爾斯強調，對基本益品的考察主要是從政治正義的角度，而非經濟學的角度;〔4〕此外，他所考察的背景條件包括“人的政治概念”、“他們的道德能力和更高級序的興趣”、“合理善的體系”、“人類生活的基本事實”以及“人類生長和發展的條件”這樣五個方面。〔5〕第三點在羅爾斯看來，則是指明了“基本益品的實踐本性”〔6〕。雖然民主社會的一個基本特點是不同善觀念之間的沖突性和不可衡量性，但是羅爾斯認為，基本益品作為共同期望的東西，可以被用來衡量人們之間福利的得失。更重要的是，由于基本益品是實現公民所有目標之不可缺少的手段，由它評估出來的正義觀便可以獲得公共理解，當公民在公共論壇上提出各自的政治主張時，這一具有公共基礎的正義觀就可以為各方提供一個共識的基礎。

從以上關于基本益品的定義可以看出，用基本益品來作為正義原則的評估標準是比較合理的。因為這個標準立足的是公共文化;以全體公民的共同需要為基礎;以達成政治共識為目標。這個標準很明顯也是一個實用主義標準。事實上，只有實用主義的標準才能將羅爾斯從公共證成的難題中解救出來，因為受過基本哲學訓練的人都很清楚，這種標準的最大優點是:不提倡任何真理觀，僅就人類生活的基本事實得出結論。

3.基于一種人性觀:羅爾斯的基本益品清單

盡管基本益品來自我們的公共文化，是所有公民的共同需要，但是，要給出一份具體的基本益品清單卻是比較困難的。羅爾斯提議了五種基本益品:憲法規定的基本權利和自由、職業選擇自由和移居自由、占據公職和權力的平等機會、收入和財富，以及自尊的社會基礎。〔7〕于是，這里產生的另一個重要問題是:為什么是這些益品而不是其他益品更被公民迫切地需要;換一種方式說，既然不能從經濟學和實證的角度進行人際衡量，那么，我們何以知道，某物成為基本益品就是合理的?

對此，羅爾斯的解釋是，他提供的那份益品清單是對公民需要的反映，是“實現兩種道德能力的必要條件”〔8〕。在《正義論》1999年修訂版的序言中，羅爾斯坦承，其早期理論的一個重要缺陷是對基本益品的描述比較模糊，現在，他可以明確，某物之所以成為一個基本益品，并非出于“人類心理學的自然事實”，而是“取決于一個體現了某種理想的關于人的道德觀念”。〔9〕簡言之，一個物品之所以成為基本益品，取決于一種人的觀念。這個人根據羅爾斯的敘述，是一個具有兩種道德能力的政治人，無論他在政治社會中具有何種需要，他都會有首先發展兩種道德能力的欲求，也就是正義感的能力和善觀念的能力，正是這兩種能力界定了他在政治社會中的公民身份，使他成為和其他人一樣自由而平等的人。因此，作為正義原則的評估標準，羅爾斯提供的基本益品其實取決于一種人的觀念;換句話說，羅爾斯其實是從一種人性觀出發，來尋找一個社會的正義標準。

二、理性的(the reasonable)與合理的(the rational):一種公民角度的人性觀

遭遇了《正義論》中的滑鐵盧之后，羅爾斯強調，他的經過修正的自由主義運用的是一個政治人的觀念，即:公民理念。他指出，公民理念是“關于人的最合理的觀念”，它不僅道出了“有關人性的一般事實”，而且還可以被社會廣泛地接受。〔10〕公民理念的集中涵義是:每一位公民是自由和平等的。對“自由和平等”的人性解釋，羅爾斯不再遵循康德路線，而是強調它被嚴格地限制在政治領域里。人的政治含義就體現在他的公民身份上，這個身份不涉及任何形而上學的內容，卻是政治社會中自由和平等的基礎。

1.正義感的能力與善觀念的能力

羅爾斯遵循自由主義一貫的視角，將公民的活動領域、需求領域和利益領域，劃分為公共領域和私人領域兩大部分。這種劃分在密爾那里早已得到嚴格的強調，然而，密爾是以傷害原則為界來達到限制公共權力的目的，而羅爾斯卻是為了界定公民的利益和需要。羅爾斯認為，公民的利益和需要是建立在兩種道德能力的基礎上，也就是正義感的能力和善觀念的能力。前者是參與社會合作的能力，后者是發展和追求個人特殊利益的能力，它們分別在公共領域和私人領域中發揮作用。

“正義感(sense of justice)”一詞最初并沒有被羅爾斯從能力的角度加以界定，而主要是從道德心理學的角度來強調行動的意愿和動機性。在《正義論》中，它是指在一個特定社會中個人或集體對于正義的情感，反映了人們在特定時期和地點所實際擁有的“道德意識(moral sensibility)”。具體說來，它是指“按照在原始境況中被選擇的原則去行動的愿望”〔11〕，該愿望“引導我們促進正義的方案，干我們分內的事情，當我們相信其他人或大多數人也會干他們分內的事情時”〔12〕。早期的這種定義包含了兩層意思:一是根據正義原則去行動的無條件性;二是相信其他人也會這樣行動的有條件性。但是無論如何，它都表達了公民樂于根據公開承認的條款而與其他人一起行動的意愿。羅爾斯在后期更是強調正義感的這種公平合作能力，指出它是“理解、運用并根據公共正義觀去行動的能力，該正義觀明確了社會合作的公平條款”〔13〕。

和正義感的能力不同，善觀念(a conception of good)的能力與私人領域相聯系，它是指“形成、修改并合理追求某人合理利益的觀念”的能力。〔14〕善觀念是一個人對于人生目標和價值排序的總體看法，這種看法不一定來自某個廣包學說，盡管很多時候人們確實會受到一些學說的影響;對于大多數人來說，它更有可能是在生活經驗中發展起來的。凡是表達了一個對于生活之總體看法的價值觀念，都可以稱之為善觀念。此外，它也不一定表達一個完全利己或自私的價值觀。它雖然注重個人偏好，但并非不考慮他人或集體的需要，相反，在某些慈善人士和宗教徒的人生觀里，對他人的奉獻或對某個宗教團體的忠誠，有可能被排在諸多價值中的第一位。不過，和正義感的能力相比，善觀念若要進入公共領域，必須得到公共認同，否則，它對生活意義和價值取向的思考就只對個人具有指導意義。

除了據守的領域不同之外，善觀念與正義感的另一個區別在于:正義感的能力與一種規范性的主張相聯系，善觀念的能力卻不是。作為提議、尊重和遵守集體生活中制度安排的能力，正義感的能力尤其要求公民積極地主張社會合作的公平條款，一旦這些條款被其他公民所接受，它們對全社會來說就具有規范性的指導意義。善觀念的能力卻只是在私人領域中發展和追求自己的個人利益主張，它雖然會影響到身邊的人，卻不會對他人或整個公共領域具有規范意義。因此，從這個角度來說，個人的善觀念并不是規范性的。(注:有一種情況除外:當某一種善觀念得到政治權力的支持時，它就可以成為規范性的。)

2.“理性的”與“合理的”:兩種道德能力的人性解釋

關于這兩種道德能力，羅爾斯提供的人性解釋是:正義感的能力對應于人的理性能力，善觀念的能力對應于人的合理能力。〔15〕對“理性的”與“合理的”之區分和解釋，源于羅爾斯對康德“理性”觀念的重新反思。(注:在《正義論》中，羅爾斯強調的是人的自主能力，它的人性基礎是純粹實踐理性。雖然羅爾斯在書中也提到理性的與合理的，但是，他并沒有把它們與正義感和善觀念對應起來，也沒有對它們做出很好的區別。)在康德哲學講座《理想道德主體的特征》一節中，他說:“我的意圖是指出這樣一個事實，即:康德用‘Vernünftig’一詞表達了一個詳盡的理性觀念，它涵蓋了我們通常使用的‘reasonable(理性的)’與‘rational(合理的)’這兩個術語的含義。在英語中，當某人說‘他們的提議就其處境而言是合理的，但卻是不理性的’時，我們清楚這句話的含義。其意大概是，這些人正在力促一個艱難而不公平的交易，他們清楚這種交易是基于他們自己的利益，但是，他們別指望我們會接受，除非他們知道自己的立場是強悍的。‘理性的’也可以指‘明智的’，‘樂于傾聽理由’，它有愿意傾聽和考慮別人提出的理由的意思。Vernünftig在德語中也具有同樣這些意思:它既有狹義的大致指以最有效方式促進我們利益的‘合理的’(通常是經濟學的)意思，又有廣義的‘理性的’意思。康德的用法雖然多樣，但是，當運用到人身上時，Vernünftig通常包含了理性的與合理的之含義。”〔16〕為了促進人們的理解，羅爾斯將這種區分追溯到康德對于定言命令和假言命令的劃分。他指出:“我相信，理性的(reasonable)與合理的(rational)之區別，可以追溯到康德:康德在《道德形而上學》及其他著作中對定言命令和假言命令的區分，表明了這種區別。第一個代表純粹實踐理性;第二個代表經驗實踐理性。”(注:參見John Rawls， Political Liberalism， New York: Columbia University Press， 1993， p.48n1。另外，請參見John Rawls， Lectures on The History of Moral Philosophy， edited by Barbara Herman， Massachusetts: Harvard University Press， 2000， p.165:“于是，用‘理性的’和‘合理的’作為康德對實踐理性之區分的便捷術語，是有用的。康德對實踐理性作了‘純粹的’和‘經驗的’兩種形式的區分。定言命令表達了純粹實踐理性，假言命令表達了經驗實踐理性”。)

由此可見，羅爾斯的理性含義比原來康德的理性含義要狹小得多，羅爾斯的合理性含義則來自康德的經驗實踐理性概念。由于羅爾斯認為，“理性的”與“合理的”分別對應于康德的純粹實踐理性和經驗實踐理性，以及定言命令和假言命令，因此，撇開這種主張是否合理不談，對康德實踐理性含義的理解將非常有助于對羅爾斯這兩個概念的理解。本文第三部分將闡述康德的“實踐理性”概念，在此僅指出:純粹實踐理性是一種不受欲望和偏好影響的能力;經驗實踐理性則相反，它是一種從效果出發、對各種手段和目的予以計算和選擇的能力。①(注:參見John Rawls， Political Liberalism， New York: Columbia University Press， 1993， pp.51-52。)

“理性的”和“合理的”是理解羅爾斯后期思想的兩個重要概念，它們從人的能力方面說明了政治合作的可能性。

首先，關于理性的含義，除了上文介紹的內容之外，羅爾斯還特別指出，“為了政治正義觀起見，我賦予理性的一個更為局限的含義:一是提出和尊重公平合作條款的意愿;二是認識到判斷的負擔和接受其后果的意愿”〔17〕。合理性的含義則是一種經濟學意義上的手段-目的的能力:一方面，它是“追求自身目的和利益時的判斷力與慎思的能力”;另一方面，它能夠“采用實現目的之最有效的手段，或者在其他事項同等的情況下，選擇更可能的方式”〔18〕。這主要表現在，合理的能力側重于對各種價值進行排序，對各種可能的目標和實現它們的手段進行平衡、協調和互補。當然，這種排序的依據是每種價值對于人生的不同意義。

其次，“理性的是公共的”，合理的卻不是〔19〕。羅爾斯的這種區分源于康德的兩種實踐理性概念。在康德哲學中，純粹實踐理性的公式是定言命令——“只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”。這個公式表達了這樣一個觀點:人們可以憑借純粹實踐理性的能力而將彼此相互聯系在一起，聯系的紐帶就是該能力所發布的行動原則。羅爾斯顯然利用了這一思想，但是，他把純粹實踐理性的普遍性理解為公共性，認為個人可以憑借理性的能力進入一個公共世界。它表現在個人有能力就公平合作條款提出建議或接受他人的提議，正是這些條款界定了公共世界里個人的政治身份，以及彼此之間的政治關系。相比之下，合理的能力是私人的。它提出的條款只適用于單個主體，對公共領域或其他主體卻不具備規范意義。羅爾斯認為，合理的能力不只存在于個人身上，也可以被某個法人或團體所擁有，因為合理的能力主要是一種利益計算的能力。

再次，理性的能力是一種具備道德感的能力，它是一種政治美德;合理的能力卻不是。當尊重公平合作條款會以自己的利益為代價時，理性的人會選擇放棄自己的利益;合理的人卻恰恰相反，他只會利用環境優勢最大程度地優化自己的利益，而不會因為環境或別人而讓自己的利益受到損傷。此外，理性的能力還是一種積極合作的能力，它不是被迫地進入公共世界，而是積極地就公共世界的合作條款提出建議。所以，羅爾斯認為，“提議、認可，然后根據基于其利益的公平合作條款去行動的能力，在這種能力背后的道德能力總是一種基本的社會美德”〔20〕。

最后，盡管“理性的”和“合理的”是兩個含義不同、各自獨立的概念，它們在公民身上卻不能失去對方而單獨存在。①一方面，它們不能從對方推導出自己;另一方面，它們卻相互補充。如果一個人只具理性能力而無合理能力，那么，他的社會合作就失去了可以具體實現的內容;如果一個人只具合理能力而無理性能力，那么，他就不能實現那些只有通過社會合作才能發展的利益。所以，對于公民而言，理性能力和合理能力在其身上缺一不可，事實上，只有借助這兩種能力，公民才能實現自己在兩個領域的不同需要。

3.公民身份:自由和平等的基礎

以上關于兩種道德能力的含義表明了，它們是滿足公民基本需要的基礎，無論公民在社會中抱有何種興趣，他都會對發展和運用這兩種能力抱有更高級序的興趣。除了這一點之外，這兩種道德能力的重要性還體現在，它們是實現公民自由和平等的基礎。

所謂平等，是指:“公民在最低限度地擁有兩種道德能力及其他能力上是平等的，正是這些能力使我們成為正常而充分合作的社會成員”〔21〕。所謂自由，羅爾斯特別指公民自由地認肯一些東西并對之負責。它包括三層含義:第一，每一位公民在形成、修改和追求各自的善觀念上是自由的，這種修改和追求并不會改變他們各自的政治身份，例如，某人由一位虔誠的佛教徒轉而信仰基督教的事實，并不會改變他的公民身份，以及他原應享有和承擔的政治權利和義務;第二，公民是自己各項主張的自證之源，他們有資格而且應該向自己的政治制度提出要求，正是這一點將他們與其他制度下不自由的社會成員相區別;第三，公民對自己政治目標和政治主張的效果負責，這表現在他們必須承擔起相應的政治義務和責任。顯然，在羅爾斯的眼中，真正自由的公民是能夠對集體生活的制度安排，提出建議并為其政治主張的后果負責。這種對自由的理解乃是從政治自主的角度，遵循盧梭和康德的“自由就是自主”的思想。由于公民都具備這種政治自主的能力，因而他們在道德上是平等的;由于公民都擁有主張政治理想的道德能力，因而他們又是自由的。這便是“公民自由和平等”的含義。

關于正義感和善觀念這兩種能力的區分和界定，羅爾斯的努力并沒有太多新奇之處。他遵循了自由主義一貫以來的個人觀念。只不過，他把公共領域進一步明確為政治領域，并把參與政治的能力放在了一個政治美德的高度。以往的自由主義者雖然也談公共領域中的政治參與，但是，他們更強調保護私人領域中個人權利和自由的重要性，并以此為限度來討論政治權力的運用;羅爾斯卻把政治權力的合法性奠定在公共理性的基礎上，他更重視作為政治協商能力的理性能力的發揮，這一點是羅爾斯關于人的觀念的獨特之處。

除此之外，羅爾斯的創見還在于:他在自由主義思想史上第一次從公民身份入手來尋找“自由和平等”的依據。洛克的依據是《圣經》，康德的依據是純粹理性，密爾的依據是工具價值，只有羅爾斯選擇了人的政治身份。基本益品的內容就是取決于一個政治人的觀念，它是一個公民角度的人性觀。羅爾斯認為，這種人性觀來自公共政治文化，并對政治哲學具有指導意義。他說:“這意味著，這種人的觀念既不是來自形而上學或心靈哲學，也不是來自心理學;它與這些學科中討論的自我觀念可能也沒有什么聯系。它當然肯定會與這些哲學觀念或心理學觀念(中的一種或多種)相互一致，(只要它們聽起來是合理的)但是，這是另一回事。人的觀念本身既是規范的，又是政治的，而非形而上學的或心理學的”〔22〕。

三、工具理性而非目的理性:羅爾斯與康德人性觀的根本區別

桑代爾對羅爾斯修正后的自由主義曾經予以這樣的駁斥，“盡管政治自由主義拒絕它對康德人之觀念的依賴，可是，沒有這種人的觀念，政治自由主義根本就行不通”。(注:參見Michael Sandel， “Political Liberalism”，Harvard Law Review， 107 (1994): 1765-1794， p.1772。桑代爾的這段話主要針對政治自由主義的整體論證策略，他并沒有提到基本益品與兩條正義原則的關系。)本文在這里將反駁桑代爾的觀點，說明政治自由主義與康德的人性觀之間確實存在根本的區別，前者是一個工具理性觀，后者卻是一個目的理性觀。

1.人性就是純粹實踐理性:康德哲學中的實踐理性概念

因為羅爾斯和其學生的努力而在當代英語世界中流行的實踐哲學，可以追溯到康德的實踐理性觀這里。實踐哲學總體來說是關于行動原則的哲學，它覆及實踐理性的各個領域，如倫理學領域、宗教哲學領域、政治哲學領域，以及法律哲學領域等等。(注:這些領域相互之間并不是完全獨立的，它們之間的區別只是在于各自側重的主題不同。從實踐哲學的統領視角來看，這些領域其實都在研究同一個問題，即:其中的實踐原則應當是怎樣的。所以很多時候，這些領域的研究方法往往是相似的。)這些領域在康德這里都可以被稱為道德領域，因為道德就是關于實踐理性的原則。

康德認為，道德哲學可以分為兩部分:單純研究一定對象之形式的部分，即研究先天原則的部分，稱之為道德形而上學;涉及經驗的部分，被稱為實踐人類學。道德形而上學的研究對象是純粹實踐理性，它給予道德的最高原則;實踐人類學的研究對象是經驗實踐理性，它給予德性的知識。人性也可以分為一般人性和純粹人性。前者是一個經驗實踐理性，它展現出現象世界中的人類學特征;后者是一個純粹實踐理性，它是一個先天的、未受經驗影響的、純然人性。由于一般人性在人身上展現的是偶然特征，它受興趣和愛好的影響，因此，康德認為，它非但不是人性的穩定結構，也不能成為道德的基礎。道德應當從純粹人性中去尋找，只有純粹人性才是那個使人成為人的東西，它不受偶然環境的影響，卻被人們普遍地擁有。這個人性就是純粹實踐理性。

純粹實踐理性并非指理性的純粹實踐部分，而是指一個無條件實踐的理性，它是一個完整的純粹理性。由于實踐理性概念是理解康德人性觀的鑰匙，這里有必要對它進行一些簡單的說明:

第一，關于理性，在西方哲學傳統中，不管哪一位哲學家做如何定義，它都至少被認為是人的一種認識能力。在康德這里，理性就是一種原則的能力。它和感性、知性一起，是人類心靈具有的三種認識能力，其中感性是最低的能力，理性則是最高的。理性的直接對象是知性，而不是經驗。知性是一種使經驗中的諸現象統一、從而上升到概念和規則的能力，它使邏輯、數學以及自然哲學中的知識成為可能。如果說知性是給予規則的能力，那么理性就是給予原則的能力，它使雜多的規則統一在原則之下，自身就可以產生理念。因此，理性是一種最高統一和綜合的能力。

第二，就理性這種能力來說，它可以作思辨的運用，也可以作實踐的運用。前者被稱為思辨理性或理論理性，后者被稱為實踐理性。在康德看來，理論理性處理給定對象的知識;實踐理性則是根據對象的觀念來產生對象。換言之，理論理性的運用只發生在知識領域，它是對知性得到的知識進行“調整”，并不和經驗打交道，因而也是一種純粹的運用。實踐理性則發生在實踐領域，它并不處理對象以求認識它們，而只負責實現對象。

第三，實踐理性就是人的意志(will)。意志是一種具有選擇性力量的欲求能力。當它與做某種行動的意識相結合時，它表現為一種抉擇。就抉擇能力是受理性規定而言，意志就是實踐理性，是根據原則去行動的能力。因此，實踐理性有純粹和不純粹之分:純粹的實踐理性是無條件地實踐的;不純粹的實踐理性是受到偏好影響的經驗實踐理性。

第四，理性的任務就在于實踐。換言之，實踐理性比理論理性更為重要。這是由于:一方面，實踐理性的地位優于理論理性，因為“所有的興趣最終都是實踐的，甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，唯有在實踐的運用中才是完整的”〔23〕;另一方面，人的自由只有在實踐中才能被證明，而實現自由是理性的最終目的。因此，“理性的價值就在于它能夠給予規律”〔24〕，這條規律是實踐規律或稱道德律，而不是認識領域中的規律。

以上是康德對實踐理性的一些定義。縱然理性會受到興趣和愛好的影響，成為休謨所說的“情感的奴隸”，但是，它的實踐并非像休謨認為的那樣是不可靠的。純粹理性通過它頒布的定言命令證明了自身是實踐的，并且通過實踐證明了自由的實在性。康德認為，雖然“純粹理性為什么能夠實踐”以及“意志自由如何可能”，是人類無法回答的兩個問題，但是，這種實踐和自由的真實性卻由經驗中的實例得到了證明。不止于此，純粹理性還被康德放在了一個本體的位置上。它不僅是人的一種可以實現自由的能力，更是使人成為道德主體的本體實存。在康德看來，人性就是那個可以實踐的純粹理性，即純粹實踐理性，它也是人所擁有的世間最尊貴的獨一無二的東西。

2.怎樣對待人性:自我尊重與相互尊重

既然人性就是純粹實踐理性，那么，該怎樣對待人性?雖然康德承認，人類意志在現象世界中總是會受到興趣和愛好的影響，但是，他對實踐理性并沒有明確地表示出悲觀的態度。在《實用人類學》中，他說，“人類的普遍意志是善的，但其實現卻困難重重，因為目的的達到不是由單個人的自由協調，而只有通過存在于世界主義地結合起來的類的系統之中、并走向這個系統的地球公民的進步組織，才能夠有希望”〔25〕。這個希望被康德寄托在人類共同體的努力上。事實上，康德的道德理想用他所處時代的政治語言來說，就是自由、平等和博愛，康德哲學的一個重要主題也是啟蒙人性。康德對人類意志究竟是抱著悲觀或樂觀的看法并不重要，關鍵是:應該怎樣對待人性?

對此，他的回答是尊重人，這包括自我尊重與相互尊重。這個回答涉及對人性的三個方面的理解。第一，人性是目的，不是手段。純粹理性是一個自在目的的實存，它具有無條件的絕對價值，因為只有在純粹理性身上才能找到實踐規律或道德律的根據，也只有純粹理性才能實踐道德律。雖然經驗實踐理性也可以發布行動準則，或者根據實踐規律去行動，但是，它在實踐的過程中，總是會受到興趣和愛好的影響，因而是一個不自由的實踐。作為將自己與其他物件區別開來的東西，“人性……只能來自純粹理性”〔26〕，它必須始終被當作受尊重的對象，而不是實現其他目的的工具。第二，人性的尊嚴來自它的立法能力，即，根據對象的觀念來產生對象的實踐能力。上文提到，理性是給予原則的能力。在知識領域中，這種能力是一種產生理念的能力;在實踐領域中，它頒布的最高實踐原則相當于自然法則的效力。人的尊嚴就來自于他是實踐規律的頒布者，而不是因為他是實踐規律的服從者。所以，康德說:“只有立法本身才具有尊嚴，具有無條件的、不可比擬的價值，只有它才配得上有理性的東西在稱頌它時所用的尊重一詞。”〔27〕第三，人性是一種使人成為人的道德性。道德就是純粹理性的無條件實踐，換言之，只有純粹實踐理性才能頒布和實現道德。在康德這里，道德的根據不是來自某個宗教或習俗，而是存在于人性身上。通過對道德的實踐，人可以獲得真正的自由和自主;通過對道德的實踐，人“能成為目的王國的一個立法成員”〔28〕。所以，康德說:“只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西”〔29〕。人性就是那個使人具有尊嚴的道德性。

以上關于人性的三個方面，支持這樣一個公式:“要以這樣的方式來行動，把你自己人身中的人性(humanity)，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”〔30〕。這個公式是一個具備定言命令形式的實踐規律，它要求人們在任何時候都必須尊重自己和他人，康德尤其舉了在逆境中不應該放棄生命的例子來說明這一點。“尊重人”的主要含義是自我尊重和相互尊重。它的根本要求是:永遠把人當成目的而不是實現目的的手段。①(注:參見慈濟偉《正義的兩面》一書，北京:三聯書店，2001年， 25-26頁。)

3.工具理性而非目的理性:政治自由主義中的人性觀

從上文的分析中可知，康德的人性觀是一種目的理性觀，而不是人們常見的把理性作為實現目標之手段的工具理性觀。關于人性，康德談到了兩種:一是作為自在目的的純粹實踐理性;二是把人性當成手段的經驗實踐理性，這是一個一般人性，并不是康德極力主張的內容。在人性這個問題上，康德推崇理性而貶低經驗的特色，可以說是顯露無遺。純粹實踐理性的高貴就在于它是一個自在目的，不受欲望和愛好的影響，所以，它發布的命令是一個對全部理性存在者適用的定言命令;經驗實踐理性卻是一個手段-目的，它反映出人類在經驗愛好面前的軟弱無力性，也反映出人類生存的現實。盡管經驗實踐理性遵從的行動準則有可能成為一個普遍準則，比如“不向買家索要過高的價錢”，但是，由于在動機上是出于對利益計算的考慮，這個普遍準則依然不能成為定言命令，而只能是一個假言命令。因此，正如羅爾斯指出的那樣，“定言命令表達了純粹實踐理性，假言命令表達了經驗實踐理性”。

從嚴格的康德意義上說，羅爾斯的正義原則是一個假言命令，現在，羅爾斯關于理性能力對應于純粹實踐理性的主張，在嚴格的康德意義上也是不恰當的。這里將羅爾斯和康德對實踐理性的分類用以下這張圖表明了出來:

實踐理性分類表

純粹的經驗的

實踐理論

目的理性工具理性

自在的目的手段—目的

定言命令假言命令

理性的(the reasonable)合理的(the rational)

正義感的能力善觀念的能力

公共的私人的

上圖指出了羅爾斯和康德對實踐理性的區分，以及他們二人實踐理性觀的聯系之處。羅爾斯認為，公民的理性能力對應于純粹實踐理性和定言命令，合理能力對應于經驗實踐理性和假言命令。這種主張并不是很恰當。合理能力和經驗實踐理性的對應關系是沒有爭議的，因為羅爾斯和康德關于這兩種能力的定義都是一個經濟學意義上的工具理性。這種能力也是私人的，它是站在個人利益的角度來對各種價值、目標和手段進行排序，盡管排序的結果有可能會把對他人的奉獻排在第一位。這張圖的問題出在理性能力和純粹實踐理性的對應關系上。理性能力的特點是公平合作。羅爾斯認為，它“樂于提出作為公平合作條款的原則和標準，并愿意遵守它們”，可是，羅爾斯也明確地加了一個限定條件——“假使別人也這么做時”。〔31〕這說明，對理性能力的運用始終是以一種利益關系為基礎，而不是無條件的，它有悖于純粹實踐理性在動機上的純粹性。羅爾斯唯一能把理性能力和純粹實踐理性聯系在一起的地方是公共性，它要求這種能力的運用必須與其他人達成一致。然而，剖析羅爾斯關于理性能力的定義，不難發現這種公共性與純粹實踐理性的普遍性相去甚遠，它更多的是一種相互性(reciprocity)的能力，是一種賦予公民在政治社會中基本政治資格的能力。

就如香港學者慈濟偉指出的，正義的秉性一定是他律。①雖然羅爾斯反復強調，理想的公民應當是具有政治美德的公民，但是，無論政治理性有多么地出于自愿性和公平性，它都是一種工具理性，而不是康德意義上的目的理性。羅爾斯對公民兩種道德能力的界定以及對理性能力之運用的強調，在一定程度上深化了自由主義的個人觀念，然而，他將這兩種能力與康德的兩種實踐理性一一掛鉤起來，顯得有些牽強也不高明。這只能反映出羅爾斯的康德情結從《正義論》到《政治自由主義》只有減弱卻沒有消失。但是，桑代爾關于政治自由主義必須依賴康德人性觀的主張，也是不準確的。政治自由主義與廣包自由主義的區別主要是在方法論上:從廣包自由主義到政治自由主義，羅爾斯關于正義原則的內容即正義標準并沒有發生改變，改變的只是論證方法。因此，考察政治自由主義的人性觀，就看其在論證中運用了何種人之觀念。顯然，作為政治自由主義的主要論證步驟，原始境況運用的是一個公民角度的人性觀。各方用基本益品來篩選正義原則，他們既有形成、修改和追求合理善觀念的能力，又有與他人達成一致契約的能力。這兩種能力都體現在對基本益品這一評估標準的選擇上。這一切表明，羅爾斯政治自由主義中的人性觀在工具理性的意義上與康德根本地分開了。

四、“自尊的社會基礎”:康德人性論的痕跡

羅爾斯是一個持平等主義立場的自由主義者。他主張國家適當地補償在市場經濟中處于劣勢地位的群體，縮小國民在社會和經濟方面的巨大差距。雖然羅爾斯強調他傾向的是一個財產所有民主制，但是，他的主張確實和福利國家的觀點相近。支持羅爾斯這一政治觀點的是他在正義理論中提出的正義標準，即，評價社會基本結構的兩條正義原則。其中，第一條是平等自由原則，第二條是機會之公正平等原則和差別原則。正是差別原則導向了一個平等主義的觀點。本文前兩部分的分析表明，羅爾斯的政治自由主義在論證方法上確實是政治的，也合乎它對于公共證成的訴求。但是，它的規范性內容即兩條正義原則是否就是這一論證的自然結果，卻是一個問題。關鍵在于基本益品這一評估標準，因為正是羅爾斯提供的這份益品清單決定了差別原則。這份清單除了在背景解釋上有所不同之外，在內容方面從《正義論》到《政治自由主義》沒有發生實質變化。(注:羅爾斯在語詞方面做了一些改動，比如將“自尊”改為“自尊的社會基礎”。此外，在《正義論》中，基本益品被用來解釋差別原則的應用，說明人際之間福利得失的衡量如何可能。)根據羅爾斯的定義，清單上的內容是人們作為自由而平等之公民的基本需要，是公民發展和運用兩種道德能力必不可少的條件。正義原則就是由這樣一些益品篩選出來的。

基本益品的標準將羅爾斯的政治自由主義與早期的廣包自由主義劃清了界線，前者是以一個公民角度的人性觀為依據，后者卻持康德的人性論立場。現在，我們考察一下羅爾斯提供的這些益品是否嚴格地遵守了基本益品的定義。這份清單列了五項指標:一是憲法規定的基本權利和自由;二是職業選擇自由和移居自由;三是占據公職和權力的平等機會;四是收入和財富;五是自尊的社會基礎(the social bases of self-respect)。第一個指標涉及選舉權和被選舉權、政治自由、思想和良心自由、言論和結社自由，等等。這些權利和自由為公民發展兩種道德能力創造了必不可少的背景條件，因而是合理的。這個指標得出了正義的第一原則。第二和第三個指標是公民形成、修改和追求善觀念時不可缺少的內容，它們不但影響了公民對于自身利益的合理追求，也可以保證一個社會不同階層之間的合理流動，因此，它們也是可以被公民廣泛接受的合理指標。這兩個指標得出了機會之公正平等原則。問題在于第四和第五個指標。第四個指標“收入和財富”是人人都期望也都需要的內容，但是，如果撇開第五個指標，這個指標就顯得粗糙模糊，不明所以。比如:可允許的貧富差距有多大?收入的底限是多少?怎么調節收入?如此等等。可是，一旦有了第五個指標，它的意義就變得明確起來。它們加在一起得出了差別原則，理由是貧窮會傷及自尊。

關于第五個指標“自尊的社會基礎”，羅爾斯說，它是由“正義制度的結構和內容，以及公共政治文化的特征來解釋的，例如對正義原則的公共承認和接受”〔32〕。自尊體現在兩個方面:一是運用和發展兩種道德能力的自信;二是自我價值的可靠感〔33〕。羅爾斯認為，沒有自尊，任何事情似乎都不值得做，而“兩條正義原則積極有效地鼓勵了自尊”，尤其是“基本自由在支持自尊方面舉足輕重”。〔34〕顯然，作為最重要的基本益品，(注:參見A Theory of Justice， revised edition， Oxford: Oxford University Press， 1999， p.54， p.155-6， p. 348， p.386。)自尊是兩條正義原則的實現目標。事實上，羅爾斯在《正義論》最后一節“關于證成的說明”中，對這一點就直言不諱。他說:“一旦有了正義觀，尊重和人類尊嚴的概念就可以被給予一個更加明確的含義。在其他的方面，尊重人就是以他們認為是正當的方式來對待他們。但是，除了這一點，它還體現在我們訴求的兩條原則的內容里。因而，尊重人就是認識到，他們擁有一個基于正義的不可侵犯性，即使社會的總體福利也不能凌駕其上”〔35〕。羅爾斯并且坦承，前面四個指標均是服務于第五個指標，比如，“自由的優先性保證了自尊的諸多社會基礎方面的平等”〔36〕。由此可見，正義在羅爾斯這里，與其說是解決資源分配問題，倒不如說是解決人們的自尊問題。

但是，自尊對于公民而言真是一個具有第一優先性的價值觀念嗎?為什么是自尊而不是成功感更被人們迫切地需要呢?前面四個指標都是相對客觀的，唯獨“自尊的社會基礎”是以自尊這種充滿主觀感受性的價值觀念為基礎。要說明自尊或人類尊嚴是人們必需的益品，羅爾斯必須提供穩固的哲學說明，比如他早期訴求的康德人性理論;否則，他就必須從實證的角度表明，這個指標是人人不可或缺的。羅爾斯聲稱:站在政治正義的角度看，自尊會嚴重影響人們對兩種道德能力的發展和運用，從而影響人們對基本權利和自由的運用。可是，這個說法很難有說服力，很多人并不把自尊放在第一位，失去自尊對他們來說并不意味什么。如果展開實際調查的話，多數人認同的可能是成功感而不是自尊。事實上，正如前文指出的，自尊其實是康德道德哲學的一個鮮明觀點，除了康德的人性理論外，我們很難再為自尊找到一個更可靠的哲學說明。雖然羅爾斯聲稱他與早期的廣包自由主義劃清了界線，但是，他的康德自由主義特色在這里卻有了鮮明的表現。雖然對基本益品標準的采用表明羅爾斯竭力在方法論上有所突破，但是，他并沒有放棄自己的康德立場，因為他并沒有更換基本益品的內容。這就造成了他的政治自由主義在方法和內容之間存在一個不和諧。作為一名康德主義者，在面對市場經濟造成的貧富差距時，羅爾斯的實際目標是論證一個保護自尊的差別原則，康德的人性理論其實是他思考正義問題的邏輯起點，也是他本人的哲學信仰。然而，羅爾斯受到的哲學訓練卻是美國的實用主義方法——這一點充分地體現在他的全部論證中，這就造成了他的方法論和哲學信仰之間的矛盾。為了去除這一矛盾，羅爾斯必須做出一個選擇。要么他就一以貫之，放棄他的差別原則，放棄他的平等主義立場;要么他就堅持自己的哲學信仰，放棄公共證成。否則，他就必須提供一個更加令人信服的論據來說明，為什么是尊嚴觀念而不是其他價值觀念更被人們迫切地需要?

論述至此，本文的結論是明顯的。如果將羅爾斯的正義理論分為兩部分，一是結構部分即方法論部分;二是規范性內容部分，即他所提出的兩條正義原則的內容。那么，就方法論的部分來說，他是成功的，他提供了一種推導模式，運用的也是一個政治人的概念;然而，就他所提倡的正義觀的內容來看，他是失敗的，因為根據他所提供的論證并不能得出他想要的結論，如果不援引康德的人性理論，羅爾斯是沒有足夠的說服力來證明他的差別原則的。

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(責任編輯:李 剛)