分期、分類與延伸:漢末社會批判思潮研究的細化與深化

郝 虹

(大連大學歷史學院,遼寧大連 116622)

分期、分類與延伸:漢末社會批判思潮研究的細化與深化

郝 虹

(大連大學歷史學院,遼寧大連 116622)

漢末社會批判思潮代表人物生活的主要時代可分為東漢晚期和建安時期,前者仍為統一王朝,后者則是分裂割據,從前后兩期代表人物關注的重心問題的變化可看出這種差異,而對同一問題的認識,后期比前期深入了許多。這是應對漢末社會批判思潮分期的理由。漢末社會批判思潮代表人物思想傾向的不同,是魏晉禮法和玄學的政治、學術思想形成的源頭之一,此為應對代表人物分類的原因。從東漢晚期開始探討的儒法關系等問題,對它們的爭論一直延續到了曹魏早、中期,為了更完整地把握漢魏時期思想嬗演的軌跡,應將漢末社會批判思潮的時間段進行延伸。

東漢末年;魏晉;社會批判思潮;禮法之治;玄學

最早提出“漢末社會批判思潮”這一概念,是任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》(秦漢)卷中(以下簡稱任書)①任繼愈主編:《中國哲學發展史》(秦漢),人民出版社1985年版。該卷“重印后記”中交待“東漢末年的社會批判思潮”一章由余敦康撰寫。,卷末單列有“東漢末年的社會批判思潮”一章②本文所謂的“漢末”,是“東漢末年”的簡稱,下同。。圍繞著“東漢末年神學經學的沒落和社會批判思潮的興起”、“社會批判思潮的社會政治思想”、“社會批判思潮的哲學思想”三大問題,任書展開了對漢末社會批判思潮的闡述。盡管任書是立足于哲學史的視角,點明了漢末社會批判思潮是連接兩漢經學和魏晉玄學的“重要環節”③④任繼愈主編:《中國哲學發展史》(秦漢),人民出版社1985年版,第712、733頁。、“過渡環節”④,但從思想史的角度看,兩漢到魏晉,在政治思想、學術思想以及社會思潮轉變的過程中,漢末社會批判思潮也是一個不可忽視的中間環節。筆者以為,提出“漢末社會批判思潮”這一概念,為漢魏思想史的研究拓出了一個新領域,這是一個極重要的學術貢獻。同時,也正是從思想史的角度出發,對漢末社會批判思潮的研究還有可繼續深化與細化的空間。

一、應對漢末社會批判思潮進行分期研究

如果給漢末社會批判思潮的代表人物,如任書所列王符、崔寔、仲長統、荀悅、徐干等人做一個大致的年譜,會發現王符和崔寔生活的主要時代為東漢晚期,荀悅、徐干和仲長統生活的主要時代是建安時期。前者東漢仍是一個統一王朝,盡管問題重重,但國家機器仍在正常運轉;后者則是空有名義上的統一,但實際卻是割據混戰頻仍,政權已分崩離析。通過對比前后兩個時期代表人物關注問題的重心變化,可以清晰看到這種差異。比如,在王符《潛夫論》三十六篇文中,有三篇專門談邊疆問題的,即《救邊第二十二》、《邊議第二十三》、《實邊第二十四》。而這一問題在仲長統、荀悅和徐干的著述中完全不見提及。除了王符本人是邊地(安定郡)之人,因此更關注邊疆問題之外,另一合理的解釋應為:王符生活在東漢仍為統一政權的時代,邊疆問題理所當然是關乎政治、軍事的重要問題。但建安時期,割據政權彼此攻伐不已,原來統一政權狀態下的邊疆問題已不復存在,所以在漢末社會批判思潮后期代表人物的著述中,不見對這一問題的闡述。還有赦贖問題。王符的《潛夫論》和崔寔的《政論》中,都著重談到了東漢晚期濫用赦贖的弊端,如《潛夫論·述赦第十六》:“今日賊良民之甚者,莫大于數赦。赦贖數,則惡人昌而善人傷矣。……(筆者按:省略的內容均為各種具體情況的陳述)凡民之所以輕為盜賊,吏之所以易作奸匿者,以赦贖數而有僥望也。若使犯罪之人,終身被命,得而必刑,則計奸之謀破,而慮惡之心絕矣。”①王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·述赦第十六》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第72、78頁。《政論》曰:“頃間以來歲且一赦,百姓忸忲,輕為奸非。每迫春節,徼倖之會,犯惡尤多。近前年一期之中,大小四赦。諺曰;‘一歲再赦,奴兒喑噁。’況不軌之民,孰不肆意,遂以赦為常俗。初期望之,過期不至,亡命蓄積,群輩屯聚,為朝廷憂。如是則劫不得不赦,赦以趨奸,奸以趨赦,轉相驅踧,兩不得息。雖日赦之,亂甫繁耳。由坐飲多發消渴,而水更不得去口,其歸亦無終矣。”②崔寔:《政論》,《全后漢文》卷四十六,中華書局1958年版,第726頁。從中可見東漢晚期濫用赦贖問題之嚴重。讓我們再來看荀悅的《申鑒》是如何談論此問題的。在《時事第二》中有言:“赦令權也。或曰:有制乎?曰:權無制。制其義,不制其事。巽以行權,義制也;權者反經,無事也。問其象,曰:無妄之災大過,兇其象矣,不得已而行之,禁其屢也。曰:絕之乎?曰:權。曰:宜弗之絕也。”③荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第14頁。這一段專論赦事的文字,與王符和崔寔之論的不同在于,王、崔舉了許多具體事例以明屢用赦贖之弊,而荀論只是一般性地闡釋,無涉實事。之所以有此不同,應該是因建安時期戰亂頻仍,不再有統一王朝屢頒赦贖令之事,自然也無其弊,因此荀悅是以一種超然的態度談論此事,非似王、崔二人因有切膚之痛的細細陳述。

還有,我們若分析《潛夫論》、《政論》、《昌言》和《申鑒》等文本的闡述視角,會發現王符和崔寔提出的主張,更多地是在修補漏洞,就像在給一個身體出了問題的人治病,如王符說:“上醫醫國,其次下醫醫疾。夫人治國,固治身之象。疾者,身之病;亂者,國之病也。身之病,待醫而治愈;國之亂,待賢而治。”④王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·思賢第八》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第32頁。崔寔也說:“蓋為國之法,有似理身,平則致養,疾則攻焉。”⑤《后漢書》卷五十二《崔骃傳》附《崔寔傳》,中華書局1965年版,第1728頁。而經歷了建安戰亂的仲長統,則表現出無意于在既有框架內從事修補工作,而是質疑、甚至要打破既有框架,比如他對天命論的反思:“豪杰之當天命者,未始有天下之分者也。無天下之分,故戰爭者競起焉。于斯之時,并偽假天威,矯據方國,擁甲兵與我角才智,程勇力與我競雌雄,不知去就,疑誤天下,蓋不可數也。角知者皆窮,角力者皆負,形不堪復伉,勢不足復校,乃始羈首系頸,就我之銜紲耳。夫或曾為我之尊長矣,或曾與我為等儕矣,或曾臣虜我矣,或曾執囚我矣。彼之蔚蔚,皆匈詈腹詛,幸我之不成,而以奮其前志,詎肯用此為終死之分邪?”⑥《后漢書》卷四十九《仲長統傳》,中華書局1965年版,第1646頁。而我們從荀悅的《申鑒》中,已能感受到他強烈地構筑新的解釋體系的愿望,比如他試圖融合儒、道的努力:“四患即蠲,五政既立,行之以誠,守之以固,簡而不怠,疏而不失,無為為之,使自施之,無事事之,使自交之,不肅而治,垂拱揖遜,而海內平矣。……問通于道者其守約。有一言而可常行者,恕也;有一行而可常履者,正也。恕者,仁之術也;正者,義之要也。至哉,此謂道根,萬化存焉爾。是謂不思而得,不為而成,執之胸心之間,而功覆天下也。”⑦荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第10頁。

當東漢政權仍能掌控國家機器時,其雖弊病重重,但思想家們更可能著眼于如何治病;而當政權分崩離析,社會陷入動蕩、分裂與戰亂時,思想家們更可能傾向于否定舊有的,以及如何重建新的東西。這是時代背景對思想家影響的折射。也正是以上述東漢晚期與建安時期的時代差異作為考察的前提,我們可以看出前期的王符和崔寔,與后期的荀悅、徐干、仲長統,他們對同一問題,因處于不同時代,而思考的深度在遞進。比如,關于用人的德、才關系的問題。東漢晚期,在人才選拔之事上,出現了大量弊端,其中之一即為求全責備。王符針對求全責備之弊,提出應量材授任,使人盡其才,“夫圣人純,賢者駁。周公不求備,四友不相兼。……夫物固有以賤治貴,以丑治好者矣,智者棄其所短而采其所長,以致其功。明君用士,亦猶是也,物有所宜,不廢其材,況于人乎。……一能之士,各貢所長。……各以所宜,量材授任。”⑧王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·實貢第十四》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第65-67頁。王符說話的語境是針對當時將道德標準無限拔高、輿論對雖有才華但德行被瑕疵之人很苛刻的社會氛圍。⑨參見拙文《儒學的官方意識形態化與漢末流弊》,《大連大學學報》2007年第4期。建安年間,曹操屢下“唯才是舉”令,一方面反證了王符生活時代確在輿論層面極重德,這一社會文化氛圍的延續,使曹操不得不用極端的言辭表述,去打破用人唯德為上的輿論氛圍;另一方面,曹操此舉可視為對王符思想的極致性實踐。但這一主張顯然與儒學被官方意識形態化了近四百年,①關于兩漢儒學的官方意識形態化問題,參見拙文《儒學的官方意識形態化與東漢黨人的人生價值觀》,《中國古代社會與思想文化研究論集》,哈爾濱:黑龍江人民出版社2006年版。所形成的儒家用人重德行的文化傳統格格不入,因此遭遇到了反對。比如屢下“唯才是舉”令,多少說明此令一直未得到讓曹操滿意的徹底執行;而在曹魏陣營內確有人支持并實踐著選人重德行的主張,比如毛玠為東曹掾,與崔琰并典選舉,毛、崔二人注重所舉用之人是否“貞”、“遜”和廉潔,“其典選舉,拔貞實,斥華偽,進遜行,抑阿黨。諸宰官治民功績不著而私財豐足者,皆免黜停廢,久不選用。”②《三國志》卷十二《毛玠傳》注引《先賢行狀》,中華書局1982年版,第375頁。用人尚德行還是重才能,這兩種相對立的觀點在建安由亂世到相對穩定的政局轉變中,不斷爭論、互相頡頏,逐漸走向融合。盡管“治平尚德行,有事賞功能”的說法出現較早,③建安八年提出。《三國志》卷一《武帝紀》注引《魏書》,第24頁。但不再將用人的德行與才能標準截然對立,而是主張區分不同時期不同情況有所側重,這一理念的形成應該經過了一段磨合時期。立足于這一現實變化的背景,讓我們再看荀悅和徐干對德、才問題的討論。如果說王符極力強調用人應量材授任,不要求全責備,多少反映了東漢晚期用人標準確實有輕視才能的傾向,那么從荀、徐二人的討論中,可以明顯看出,他們討論的重點已不再是需不需要重才,換句話說,經過建安時代用人重才的政治實踐后,重才已被認可,因此荀、徐轉向了更為深入的問題。比如荀悅認為德才兼備之人,應更重其才能,即“合而用之,以才為貴”;德才有偏廢的人,應更重其操行,即“分而行之,以行為貴”④荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言下》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第24頁。。徐干則認為在德才不能兼備的情況下,需看才智是否大到可解民于倒懸,若可,則重才;若才智只夠作亂,則才不可取;若僅有美行無才智,則不如有大才智。即“或曰:茍有才智,而行不善,則可取乎?對曰:何子之難喻也。水能勝火,豈一升之水,灌一林之火哉?柴也愚,何嘗自投于井……是故圣人貴才智之特能立功立事益于世矣。如愆過多,才智少,作亂有余而立功不足,仲尼所以避陽貨而誅少正卯也,何謂可取乎?漢高祖數賴張子房權謀,以建帝業,四皓雖美行,而何益夫倒懸?此固不可同日而論矣。”⑤徐干:《中論》卷之上《智行第九》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,吉林大學出版社1992年版,第572頁。從荀悅和徐干的論述中可以看到,他們對德才關系的認識,比王符僅強調用人應揚長避短的觀點深入了許多,這正是從東漢用人更重德行要求,到建安時代用人傾向重才的政治實踐,這兩種用人觀對抗爭辯的刺激下,思想家的思考更加細膩、深刻的表現。

再如,儒、法關系的問題。筆者曾撰文《儒學的官方意識形態化與漢末流弊》,其中一節專談因儒學的官方意識形態化而引發的漢末法治松弛之弊,并引用了王符《潛夫論》中所舉大量實例,以及王、崔二人的論斷:“以誅止殺,以刑御殘。”⑥王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·衰制第二十》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第101頁。“今既不能純法八代,故宜參以霸政,則宜重賞深罰以御之,明著法術以檢之。”⑦《后漢書》卷五十二《崔骃傳》附《崔寔傳》,第1727頁。與王符、崔寔反復闡述用法之必要性不同,仲長統、荀悅所談已轉為是否復肉刑、德與刑孰先孰后等問題,這種轉變也是以建安時代的實踐為背景的。建安年間,不同政治集團都有嚴刑峻法的傾向,史載曹操“持法峻刻”⑧《三國志》卷一《武帝紀》注引《曹瞞傳》,第55頁。。劉備囑劉禪讀諸葛亮所寫《申》、《韓》、《管子》、《六韜》⑨《三國志》卷三十二《先主傳》注引《諸葛亮集》,第891頁。。呂思勉曾有評論:“三國承季漢縱恣之后,督責之術,乃時勢所需,非魏武、孔明等一二人故為嚴峻也。”⑩呂思勉:《呂思勉讀史札記》,上海古籍出版社1982年版,第866頁。一句話道出了建安三國時期,法術之受重視乃是針對糾漢末法治松弛之弊的時勢使然。因此,王符、崔寔所提出用法的重要性和必要性,實際上在建安年間已被踐履。換句話說,建安年間,由于政治實踐層面重法已成事實,因此在思想層面才可能進一步討論是否復肉刑、德刑孰先孰后等問題,否則在王符、崔寔所處的觀念上極重德治的時代,是否復肉刑和德刑孰先孰后等簡直就是不可討論、不言而喻的問題。當然,在進一步討論這些問題時,對于儒法關系的思考,相比東漢晚期王、崔二人僅著力于闡述用法之必要性,要深入了許多。如荀悅主張根據不同情況來決定孰輕孰重,“問德刑并用,常典也。或先或后,時宜。”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第10頁。?仲長統:《昌言下》,《全后漢文》卷八十九,第953頁。仲長統認為應該并重,“情無所止,禮為之儉;欲無所齊,法為之防。越禮宜貶,逾法宜刑。先王之所以綱紀人物也”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第10頁。?仲長統:《昌言下》,《全后漢文》卷八十九,第953頁。。

總之,從對諸如邊疆、赦贖以及救弊還是重建等問題探討的重心轉移,我們確實可以看出,漢末社會批判思潮代表人物生活的主要時代,可分為仍為統一王朝的東漢晚期和分裂割據的建安時期。而這種時代差異使代表人物對同一問題的認識,如德才關系、儒法關系等,后期比前期深入了許多。因此,本文以為應該將漢末社會批判思潮分為前后兩期,分別闡述。

二、應該對漢末社會批判思潮的代表人物進行分類研究

在《隋書·經籍志》中,漢末社會批判思潮的代表人物,王符、荀悅和徐干被列為儒家,崔寔被列為法家,仲長統被列為雜家。應該說,如此分類還是很有道理的。讓我們先來看同為前期代表人物的王符和崔寔,分屬儒、法兩家。當然兩人都已不可能是純粹的儒家和法家,正如王符在《潛夫論》的多篇文中,都提出了重法的主張,①《潛夫論·述赦第十六》、《潛夫論·三式第十七》、《潛夫論·衰制第二十》、《潛夫論·勸將第二十一》等。而崔寔亦不否認德教的作用,“夫刑罰者,治亂之藥石也;德教者,興平之梁肉也。”②《后漢書》卷五十二《崔骃傳》附《崔寔傳》,第1728頁。但兩者的分歧還是清晰可辨的。比如盡管兩人都反對儒家思想被教條化,即崔寔所言“且濟時拯世之術,豈必體堯蹈舜然后乃理哉?期于補綻決壤,枝柱邪傾,隨形裁割,要措斯世于安寧之域而已。”③《后漢書》卷五十二《崔骃傳》附《崔寔傳》,第1726頁。王符所謂“議者必將以為刑殺當不用,而德化可獨任。此非變通者之論也,非叔世者之言也。”④王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·衰制第二十》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第101頁。但崔寔顯然更看重嚴刑峻法的作用,“今既不能純法八代,故宜參以霸政,則宜重賞深罰以御之,明著法術以檢之。”⑤《后漢書》卷五十二《崔骃傳》附《崔寔傳》,第1727頁。而王符則仍將“體堯蹈舜”視為致化的根本,“圣深知之,皆務正己以為表,明德義以為教……導之以德,齊之以禮,務厚其情,而明則務義。民親愛則無相害傷之意,動思義則無奸邪之心。夫若此者,非法律之所使也,非威刑之所強也,此乃教化之所致也。”⑥王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·德化第三十三》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第158頁。而將法刑的運用看作較低層次的治理之術,“圣人甚,尊德禮而卑刑罰。”⑦王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·德化第三十三》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第158頁。“是故法令刑賞者,乃所以治民事而致整理爾,未足以興大化而升太平也。”⑧王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·本訓第三十二》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版,第156頁。再如,在提高官員履職效果的問題上,盡管王符也提出了考課的辦法,⑨王符撰、汪繼培箋:《潛夫論·考績第七》、《潛夫論·三式第十七》,《諸子集成》第8冊,上海書店1986年版。但還是認為正人心更根本。而崔寔則徑直主張高薪養廉,“今所使分威權、御民人、理獄訟、干府庫者,皆群臣之所為,而其奉祿甚薄,仰不足以養父母,俯不足以活妻子……圣王知其如此,故重其祿以防其貪欲,使之取足于奉,不與百姓爭利……宜少增益,以賙其匱,使足代耕自供,以絕其內顧念奸之心。”⑩崔寔:《政論》,《全后漢文》卷四十六,第726頁。兩人立論出發點的差異,正反映了典型的儒、法分歧,即儒家把人看作是可以教化的對象,而法家則更服膺于人是受賞罰擺布的動物。至于王、崔二人誰的主張會得到時代的響應,則取決于時代更需要什么。從后來的史實看,先是崔寔的主張占了上風,嚴刑峻法在建安時代顯然更受重視,但隨著相對和平時代的來臨,儒家重教化的主張重又抬頭。這反映了法家的優勢在于戰亂年間可收立竿見影之效,而儒家的優勢則在于和平年間,潛移默化的道德教化更利于統治的長治久安。最終兩者走向合流,這是魏晉禮法之治產生的思想源頭之一。

荀悅和徐干作為漢末社會批判思潮后期的代表人物,均被列為儒家。但細細研讀二人的著述,會發現荀悅對老子思想的吸收明顯,除前舉之例,再如“善禁之至于不禁”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第6頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第7頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第9頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言上第四》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第20頁。?徐干:《中論》卷之上《法象第二》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,第568頁。、“不驅之驅,驅之至者也”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第6頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第7頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第9頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言上第四》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第20頁。?徐干:《中論》卷之上《法象第二》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,第568頁。、“奚惟性,不求無益之物,不蓄難得之貨,節華麗之飾,退利進之路,則民俗清”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第6頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第7頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第9頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言上第四》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第20頁。?徐干:《中論》卷之上《法象第二》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,第568頁。、“……此知益為損之為益者也……此知伸為屈之為伸者也”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第6頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第7頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第9頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言上第四》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第20頁。?徐干:《中論》卷之上《法象第二》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,第568頁。等等論述,連句式都與老子《道德經》極似。而徐干思想相對而言更純儒些,《中論》卷上的《治學》、《法象》、《修本》、《虛道》、《貴驗》、《貴言》、《藝紀》、《核辨》、《智行》、《爵祿》等篇,處處洋溢著儒家深刻的人文情感和人文精神,以他對“禮”的論述為例:“夫禮也者,人之急也,可終身蹈而不可須臾離也。須臾離則慆慢之行臻焉,須臾忘則慆慢之心生焉,況無禮而可以終始乎。夫禮也者,敬之經也;敬也者,禮之情也。無敬無以行禮,無禮無以節敬。”??荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第6頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·政體第一》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第7頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·時事第二》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第9頁。?荀悅撰、吳道傳校:《申鑒·雜言上第四》,《諸子集成》第7冊,上海書店1986年版,第20頁。?徐干:《中論》卷之上《法象第二》,程榮纂輯:《漢魏叢書》,第568頁。從中可見徐干對“禮”塑造人的文化性的高度認可。聯系后來魏晉學術界出現的玄學與禮法兩股思潮,再反觀荀悅與徐干的不同,我們是否可得出這樣的結論:在建安時代,舊有的解釋系統已崩毀的情況下,同為儒家的學者們重建解釋系統的嘗試,因個人閱歷、知識結構、情趣志向等的差異,使其走了不同的路徑。即有向儒家以外的學派(如道家)借鑒思想資源的,如荀悅以及后來的王弼等,玄學的產生正主要是儒、道融合的產物;有從儒家固有的思想中挖掘資源的,如徐干以及后來的王肅等,他們對禮的闡釋是魏晉以降禮學興盛的思想淵源之一。此外,還有被列為雜家的仲長統等,這些漢末社會批判思潮代表人物思想傾向的差異,正映射了儒學獨尊地位逐漸被打破,一個思想解放時代來臨的社會思潮的風云變幻。

三、應將漢末社會批判思潮的時間段進行延伸

如前所述,任書所提出的社會批判思潮的代表人物,主要生活在東漢晚期和建安時代。筆者以為,主要生活于曹魏早、中期的桓范、劉廙、杜恕等人也應納入社會批判思潮的研究視野。最主要的理由是,從東漢晚期開始討論的有些話題,經過建安戰亂,曹魏建立政權,一直延續到了魏明帝時期,對它們的思考和解答一直隨形勢轉換而有變化。比如,儒法關系問題。如前所述,王符與崔寔都重點探討過儒、法關系,并主張應加大法治的力度。經過建安時期嚴刑峻法的政治實踐,有了荀悅和仲長統等人對儒法關系的新思考,即“或先或后時宜”,和儒、法并重。隨著曹魏正式建立政權,相對和平時代來臨,對儒家教化作用的強調再次抬頭,因此有了杜恕對魏明帝時期出現的“今之學者,師商、韓而上法術,競以儒家為迂闊,不周世用”①《三國志》卷十六《杜畿傳》附《杜恕傳》,第502頁。現象的批評,而這一批評并非空穴來風。曹魏集團的劉廙著有《先刑后禮論》,“先”、“后”二字清楚表明了其在儒、法關系中的立場。從王、崔的提出問題——用法的必要性,到仲、荀的進一步思考——儒、法并重或隨時宜,這兩個環節固然不可或缺,但若沒有杜恕與劉廙、實際上也是分別代表了兩支思想傾向的士人的爭論中,儒家重德治教化的政治意義被著意挖掘并凸顯的一環——以儒為主,就沒有魏晉禮法之治、這一較為圓融地融合了儒、法的政治思想的最終形成。從中我們清晰地看到了問題的探討是如何步步深入,以及最后塵埃落定。這也是本文以為應將漢末社會批判思潮的時間段進行延伸的主要理由,即對諸如儒、法關系問題的探討,至曹魏中期才基本結束,因此,延伸的重要意義在于,有利于我們完整把握魏晉禮法之治形成的脈絡。

此外,從王符開始,至荀、仲、徐繼續的名實關系的探討,②參見任書“社會批判思潮的哲學思想”部分。劉廙等人在政治實踐中對名實思想的運用;③劉廙曾上表曹操論治道,提出大亂之后,士人所存無幾,各級官員多不稱職,應對其督之以法,而不是聽取名聲:“今之所以為黜陟者,近頗以州郡之毀譽,聽往來之浮言耳。亦皆得其事實而課其能否也?長吏之所以為佳者,奉法也,憂公也,恤民也。此三事者,或州郡有所不便,往來者有所不安。而長吏執之不已,于治雖得計,其聲譽未為美;屈而從人,于治雖失計,其聲譽必集也。長吏皆知黜陟之在于此也,亦何能不去本而就末哉?”并建議:“課之皆當以事,不得依名。……如此行之,則無能之吏,修名無益;有能之人,無名無損。法之一行,雖無部司之監,奸譽妄毀,可得而盡。”《三國志》卷二十一《劉廙傳》注引《廙別傳》,第617頁。以及因天命論的動搖,荀悅、仲長統、杜恕等人對君臣關系的探討,和徐干、桓范等人對命運問題的思考等,都與魏晉禮法之治和魏晉玄學的產生,有著千絲萬縷的聯系。因此,將漢末社會批判思潮的時間段延至魏明帝時期,可以使我們更清晰地勾勒漢魏之際政治、學術、社會思潮嬗演的過程。

讓我們回到本文的開頭,任書從哲學發展史的角度,敏銳地捕捉到了漢末社會批判思潮是兩漢經學到魏晉玄學之間的重要過渡,從而為我們認識魏晉玄學產生的過程提供了一個明確的環節。而本文則試圖指出:漢末社會批判思潮本身還可進行更加細致的連線描繪。比如,進行前、后分期。分期的關鍵在于,從東漢晚期到建安時期時代發生了巨變,這是前、后兩期代表人物思想差異的深刻現實背景。再比如,對代表人物進行分類,其中,被歸隊于儒家的代表人物對法、名、道思想的吸收,被歸隊于法家、雜家的代表人物對儒家的認同,既預示了儒家獨尊地位的被打破,思想解放時代的來臨,而且也可回溯出魏晉時禮法與玄學的政治、學術思想的形成,正是上述各種思想進行不同的排列、交叉、融合后的結果。還比如,將時間下限延伸,其要點在于對某些關鍵問題的探討,至曹魏中期才有了終結,延伸的意義使我們可以看到首尾相連的完整脈絡。總之,如果說任書的價值是指出了漢魏之際的歷史深處有一個褶皺——漢末社會批判思潮,本文的意義則在于嘗試將這一褶皺盡可能細致地展開。

(責任編輯:蔣海升)

K092

A

1003—4145[2010]11—0056—05

2010-07-01

郝 虹,大連大學歷史學院副教授,主要研究方向為魏晉思想文化史。

2008年遼寧省教育廳人文社會科學研究項目“漢末社會批判思潮研究”(批準號:2008JD04)的最終成果之一。