馬克思《論猶太人問題》中的“現(xiàn)代性批判”思想3

單業(yè)才

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

馬克思《論猶太人問題》中的“現(xiàn)代性批判”思想3

單業(yè)才

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

在《論猶太人問題》一文中,馬克思通過與鮑威爾的論戰(zhàn),第一次對(duì)猶太人問題進(jìn)行公開批判。馬克思不僅把猶太人問題看成是“當(dāng)代的普遍問題”,而且對(duì)問題本身進(jìn)行了細(xì)致的剖析,馬克思也由此開始了其“現(xiàn)代性批判”。

猶太人問題;現(xiàn)代性;市民社會(huì);人的解放

一、馬克思對(duì)猶太人問題的批判是其現(xiàn)代性批判的起源

猶太人問題,有其深刻的歷史和現(xiàn)實(shí)背景。在馬克思生活的時(shí)代,猶太人問題就是猶太人如何追求自由、獲得解放的問題,或者說是爭取平等權(quán)利的問題。同鮑威爾一樣,馬克思把猶太人問題理解為“當(dāng)代的普遍問題”,但是與鮑威爾不同的是,馬克思有一套截然不同的理解方式和分析路徑,由此也得出了與鮑威爾截然不同的結(jié)論。

19世紀(jì)40年代,普魯士王國是一個(gè)封建君主專制的國家,在宗教上堅(jiān)持“正統(tǒng)教派的虔誠”。具有實(shí)踐意義的是宗教和政治領(lǐng)域,但由于政治是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域,所以主要的斗爭就是反宗教的斗爭,從而間接反對(duì)政治,因?yàn)椤熬偷聡鴣碚f,……對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”。①《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第2頁。“斗爭依舊是用哲學(xué)的武器進(jìn)行的,但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的;問題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和現(xiàn)存的國家了”。②《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第221頁。因此,對(duì)猶太人問題的討論應(yīng)當(dāng)首先納入宗教領(lǐng)域。馬克思明確指出:“德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質(zhì)。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第165頁,第166頁,第191頁,第180頁,第167頁。

鮑威爾將猶太人問題歸結(jié)為宗教問題,而馬克思將猶太人問題深刻地總結(jié)為社會(huì)問題。1843年,鮑威爾發(fā)表了《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。在鮑威爾的眼中,猶太人的本質(zhì)就是他的宗教本質(zhì),“他那猶太人的和狹隘的本質(zhì)最終總要戰(zhàn)勝他的人的義務(wù)和政治的義務(wù),偏見始終存在,盡管普遍的原則勝過它”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第165頁,第166頁,第191頁,第180頁,第167頁。正是由于其獨(dú)特的宗教本質(zhì),所以其不能解放成為真正的“人”(鮑威爾所理解的抽象的人)。馬克思認(rèn)為鮑威爾看到的只是“安息日的猶太人”,而沒有觀察日常生活中的猶太人,是站在宗教的立場上批判猶太人的宗教本質(zhì),而不是在現(xiàn)實(shí)的生活世界中探討?yīng)q太人問題。馬克思指出:“我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密,而是到現(xiàn)實(shí)的猶太人宗教里去尋找他的宗教的秘密。”⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第165頁,第166頁,第191頁,第180頁,第167頁。“我們不像鮑威爾那樣對(duì)猶太人說,你們不從猶太教徹底解放出來,就不能在政治上得到解放。相反,我們對(duì)他們說,因?yàn)槟銈儾挥猛耆亍⒑翢o異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放,所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你們猶太人本身還沒有作為人得到解放便想在政治上得到解放,那么這種不徹底性和矛盾就不僅僅在于你們,而且在于政治解放的本質(zhì)和范疇。如果你們局限于這個(gè)范疇,那么你們也具有普遍的局限性。”⑥《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第165頁,第166頁,第191頁,第180頁,第167頁。所以,在馬克思的眼中,猶太人的解放問題重要的不是解放的主體,而是解放的條件和性質(zhì),“只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問題的最終批判,也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’”。⑦《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第165頁,第166頁,第191頁,第180頁,第167頁。

在分析了猶太人的本質(zhì)之后,鮑威爾提出了解決猶太人問題的方案。鮑威爾認(rèn)為“如果猶太人想要獲得自由,那么他們不應(yīng)該信奉基督教,而應(yīng)該信奉解體了的基督教,信奉解體了的宗教,即信奉啟蒙、批判及其結(jié)果——自由的人性”。①《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第190頁。也就是說,猶太人要獲得解放,必須放棄自己的宗教信仰,放棄猶太教,在廢除了宗教,實(shí)現(xiàn)了政治解放的國家中猶太人才能真正獲得自由。但是,馬克思認(rèn)為鮑威爾的批判是“非批判”的批判,沒有任何的實(shí)際意義,政治解放并不是人的真正的自由的實(shí)現(xiàn),他沒有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系。馬克思指出:“鮑威爾的錯(cuò)誤在于:他批判的只是‘基督教國家’,而不是‘國家本身’,因此,他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人解放混為一談。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第167-168頁。在馬克思看來,宗教的存在是一種有缺陷的存在,其“根源就只能到國家自身的本質(zhì)中去尋找”。③《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第169頁。人對(duì)宗教的政治超越有“一般政治超越所具有的一切缺點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第171頁。雖然它是“在迄今為止的世界制度內(nèi),……人的解放的最后形式”。⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第174頁。但政治解放有其局限性。

首先,馬克思認(rèn)為:“即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家。”⑥《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第170頁。即宗教可以和完成了的政治國家共存。宗教可以完全成為私人的事情,“絕大多數(shù)人并不因?yàn)樽约菏撬较滦欧钭诮叹筒辉偈亲诮绦磐健薄＂摺恶R克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第170-171頁。也就是說,國家雖然實(shí)現(xiàn)了政治解放,但是它也只是以中介的形式代替了宗教,國家也是中介者,人把自己的全部都寄托在它身上。其次,政治解放確立了政治社會(huì)和市民社會(huì)的分離以及人的本質(zhì)的二重化。在馬克思看來,政治解放雖然將宗教趕出了公共領(lǐng)域,驅(qū)逐到了私人領(lǐng)域,但并沒有因此而實(shí)現(xiàn)人的解放,其結(jié)果反而加劇了人的異化。因?yàn)椤霸谡螄艺嬲纬傻牡胤?人不僅在思想中,在意識(shí)中,而且在現(xiàn)實(shí)中,在生活中,都過著雙重生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個(gè)共同體中,人把自己看作社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活,在這個(gè)社會(huì)中,人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看作工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物”。⑧《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第172-173頁。在市民社會(huì)中,真實(shí)的人僅是利己個(gè)人和原子個(gè)人,而就其中人們把自己當(dāng)成目的而把他人當(dāng)成工具而言,這顯示了政治解放的最大限度只是確認(rèn)了市民社會(huì)的利己主義原則。

因此,猶太人要獲得解放,必須批判國家本身,必須批判市民社會(huì),市民社會(huì)才是形成猶太人問題的世俗基礎(chǔ),只有解決市民社會(huì)本身的問題,才能實(shí)現(xiàn)猶太人的解放,才能實(shí)現(xiàn)猶太人的真正自由。“只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問題的最終批判,也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’”,才能真正解決猶太人問題。

馬克思并沒有僅僅停留于對(duì)猶太人問題本身的批判,要真正地解決猶太人問題,就必須對(duì)猶太人的本質(zhì)和形成猶太人問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行深入的探析。馬克思認(rèn)為猶太人的世俗基礎(chǔ)是“實(shí)際需要,自私自利”,其世俗禮拜是“做生意”,世俗的神是“金錢”。⑨《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第191頁。“金錢是以色列人的嫉妒之神;在他面前,一切神都要退位。金錢貶低人所崇奉的一切神,并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此,它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人,而人則向它頂禮膜拜。”⑩《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第194頁。在馬克思的理解中,“猶太”意味著做生意和金錢,猶太人代表了資本主義社會(huì)的一個(gè)重要特征,猶太人的這種特質(zhì)使人自身的部分從自身分離出去,成為和人本身對(duì)立、成為統(tǒng)治人的異己的力量。在這種異化的狀態(tài)下,“它(指資產(chǎn)階級(jí)——引者注)給他們(指無產(chǎn)者——引者注)生活資料,但是取回‘等價(jià)物’,即他們的勞動(dòng)。它甚至使他們產(chǎn)生一種錯(cuò)覺,似乎他們是按照自己的意志行動(dòng)的,似乎他們是作為一個(gè)自主的人自由地、不受任何強(qiáng)制地和資產(chǎn)階級(jí)簽訂合同的。……無產(chǎn)者除了接受資產(chǎn)階級(jí)向他們提出的條件或者餓死、凍死、赤身露體地到森林中的野獸那里去找一個(gè)藏身之所,就再?zèng)]有任何選擇的余地了”。①《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第360頁。因而,猶太人在基督教國家之所以能繼續(xù)存在,就是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了歷史——市民社會(huì)的需要和發(fā)展。作為市民社會(huì)的特殊組成部分,在他們身上體現(xiàn)出市民社會(huì)的特殊性質(zhì),這就是實(shí)際需要、自私自利、金錢至上。所以市民社會(huì)會(huì)源源不斷地產(chǎn)生出猶太人,正如猶太人體現(xiàn)著市民社會(huì)的獨(dú)特性質(zhì)一樣,因而,在馬克思的理解中,猶太人解放就意味著全人類從市民社會(huì)中解放過出來,克服異化狀態(tài),實(shí)現(xiàn)全面自由的發(fā)展。

二、對(duì)市民社會(huì)的批判開啟了馬克思的現(xiàn)代性批判

從近代西方社會(huì)發(fā)展進(jìn)程來看,西方語境下的現(xiàn)代性與市民社會(huì)的發(fā)展是緊密聯(lián)系在一起的。可以說,現(xiàn)代性也就是市民社會(huì)突破宗教的限制,逐漸成熟完善,從而自身所具有的資本主義屬性。現(xiàn)代性問題卻是一個(gè)非常難以定義的問題。馬克斯·韋伯認(rèn)為:人類歷史就是一個(gè)不斷理性化,不斷祛魅的過程,“祛魅”過程也就是世俗化和理性化過程。我們可以認(rèn)為韋伯所講的現(xiàn)代性在一定意義上就是理性化。現(xiàn)代性就是“合理性”,這種合理性分為“工具合理性”和“價(jià)值合理性”。隨著“現(xiàn)代性”的發(fā)展,“工具合理性”和“價(jià)值合理性”相分裂,現(xiàn)代性發(fā)展也逐漸變?yōu)楣ぞ呃硇缘陌l(fā)展,工具理性成為現(xiàn)代性發(fā)展的核心,現(xiàn)代技術(shù)成為現(xiàn)代性的內(nèi)在要求和表達(dá)形式,今天的技術(shù)已經(jīng)變成了人的存在方式本身,人們的精神日益成為物欲所統(tǒng)治的世界。資本原則要求利潤最大化,一切人的活動(dòng)被形式化,把追求人發(fā)展的手段和過程的東西作為目的本身,人的終極價(jià)值被異化,作為手段的東西日益成為束縛人和奴役人的東西。工具理性蔓延,整個(gè)世界被數(shù)字化了,世界被變成量化的世界,最終人從屬于物,導(dǎo)致自由的喪失。

“從做生意和金錢中解放出來——因而從實(shí)際的、實(shí)在的猶太教中解放出來——就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第192頁。這說明馬克思已經(jīng)充分意識(shí)到對(duì)猶太人問題的批判就是對(duì)資本主義本身的批判,就是對(duì)現(xiàn)代世界本身的批判。從這個(gè)角度我們可以推斷馬克思對(duì)猶太人問題的批判實(shí)際上直接觸及到了對(duì)現(xiàn)代性批判的問題,因?yàn)閷?duì)猶太人問題本身的批判、對(duì)猶太人本質(zhì)的批判,需要直接面對(duì)猶太人生活的現(xiàn)實(shí)世界——市民社會(huì)。馬克思通過對(duì)猶太人問題的分析,把現(xiàn)代性問題和市民社會(huì)勾連起來,從而猶太人問題不再表現(xiàn)為宗教神學(xué)問題,而在其本質(zhì)上變成了一個(gè)根本的社會(huì)問題。

市民社會(huì)在馬克思的著作中多次以不同的含義出現(xiàn)。從時(shí)間上來講,“市民社會(huì)包括每個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個(gè)商業(yè)生活和工業(yè)生活”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第130頁。真正的市民社會(huì)只是隨同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展起來的。市民社會(huì)的確立和商品經(jīng)濟(jì)之間有著內(nèi)在的聯(lián)系,“市場是公民社會(huì)獨(dú)立于國家而自治的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。破壞市場就意味著破壞公民社會(huì)”。④俞可平:《全球化時(shí)代的“社會(huì)主義”》,中央編譯出版社1998年版,第180頁。在市民社會(huì)中,人處于一種異化的狀態(tài),完全被金錢支配。從表面上看,市民社會(huì)中的人享有充分的自由,“因?yàn)樗坪跏莻€(gè)人獨(dú)立的完備形式;這種個(gè)人往往把像財(cái)產(chǎn)、工業(yè)、宗教等這些孤立的生活要素所表現(xiàn)的那種既不再受一般的結(jié)合也不再受人所約束的不可遏止的運(yùn)動(dòng),當(dāng)做自己的自由,但是,這樣的運(yùn)動(dòng)反而成了個(gè)人的完備的奴隸制和人性的直接對(duì)立物。這里,代替了特權(quán)的是法”。⑤《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第149頁。在市民社會(huì)中,人的精神和肉體相分離,人只是以肉體的方式肯定自己。因?yàn)椤拔镔|(zhì)生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會(huì)的特性繼續(xù)存在于國家范圍以外,存在于市民社會(huì)”。⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第428頁。所以“在市民社會(huì)中,人是世俗存在物”。⑦《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第428頁。當(dāng)市民社會(huì)把人塑造成一個(gè)世俗存在物之后,人的任何決定不可能出于自己內(nèi)在的原則,只能屈于自己肉體的需要。馬克思說,在普遍利益與私人利益相沖突、政治國家與市民社會(huì)相分裂的條件下,“人……成了bellumomnium contra omnes(一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭)的市民社會(huì)、利己主義領(lǐng)域的精神。它的本質(zhì)所表現(xiàn)的已經(jīng)不是共同體,而是差異。它成了人脫離自己所屬的共同體、脫離自身和別人的表現(xiàn);而它起初曾經(jīng)是這樣的表現(xiàn)。它不過是特殊歪曲觀念、私人臆想和任性的抽象教義”。⑧《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第430頁。“市民社會(huì)中的人即僅僅通過私人利益和無意識(shí)的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立的人,即自己營業(yè)的奴隸,自己以及別人的私欲的奴隸”。①《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第145頁。

猶太人的本質(zhì)特征是市民社會(huì)的世俗基礎(chǔ)。猶太人自私自利、金錢至上的本性使整個(gè)市民社會(huì)都具有了猶太精神,這個(gè)特征反過來又使猶太人成為市民社會(huì)精神的特殊體現(xiàn),從而使他們成為市民社會(huì)內(nèi)在邏輯中的一環(huán)。“實(shí)際需要,利己主義”作為市民社會(huì)的原則,內(nèi)在地構(gòu)成了市民社會(huì)的普遍推動(dòng)力。在《神圣家族》中,馬克思進(jìn)一步發(fā)展了這一思想,他指出:“現(xiàn)實(shí)的世俗的猶太精神,因而宗教的猶太精神,是由現(xiàn)今的市民生活所不斷地產(chǎn)生出來的,并且在貨幣制度中獲得了高度的發(fā)展。”②《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1972年版,第141頁。在市民社會(huì)中,金錢“剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值”,③《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第194頁。成了奴役人、統(tǒng)治人的力量。所以,馬克思認(rèn)為,以“利己主義、金錢至上”為特征的猶太精神成了世界精神,資本主義社會(huì)就是一個(gè)充滿了猶太精神的世俗社會(huì),各個(gè)民族也不過是猶太民族氣質(zhì)的普遍化。同一性代替了差異性,普遍的奴役和統(tǒng)治代替了充分的自決和全面的發(fā)展。從而猶太人問題不再表現(xiàn)為宗教神學(xué)問題,而在其本質(zhì)上變成了一個(gè)根本的社會(huì)問題。在這個(gè)意義上,馬克思說,猶太人根本不需要政治解放,他已經(jīng)“用猶太人的方式解放了自己,不僅因?yàn)樗莆樟私疱X勢力,而且因?yàn)榻疱X通過猶太人或者其他的人而成為了世界勢力,猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國人民的實(shí)際精神。基督徒在多大程度上成為猶太人,猶太人就在多大程度上解放了自己”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第192-193頁。猶太人解放為人,或者人從猶太精神中獲得解放,不應(yīng)像鮑威爾先生那樣理解為猶太人的特殊任務(wù),“而應(yīng)理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)”。

馬克思看到,猶太人的本質(zhì)不是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì),而是人的異化。猶太人要成為真正的人,必須擺脫這種異化的本質(zhì),克服其自私自利的本質(zhì),而這也是資本主義社會(huì)利益最大化的本質(zhì),是現(xiàn)代性問題的典型體現(xiàn)。也就是說,猶太人的本性就是資本主義的本性,同時(shí)亦是現(xiàn)代性內(nèi)在本性的體現(xiàn)。

由此可見,資本主義社會(huì)構(gòu)成了現(xiàn)代性和市民社會(huì)勾連的平臺(tái),馬克思對(duì)猶太人問題的批判彰顯著對(duì)現(xiàn)代性批判的理論視角。現(xiàn)代性問題與猶太人問題在某種意義上具有“同構(gòu)性”,對(duì)猶太人問題的分析就是對(duì)現(xiàn)代性問題的分析,對(duì)猶太人本質(zhì)的分析就是對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)的分析,對(duì)猶太人問題的解決方案也是對(duì)現(xiàn)代性問題的解決提供了“一劑良方”。當(dāng)然,由于這時(shí)馬克思自身理論的矛盾,并沒有從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā),在唯物史觀的視角下深入地透析現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì),但是我們分析問題時(shí)不能僅僅停留在表面,重要的是我們要通過馬克思對(duì)問題的探析,獲得對(duì)當(dāng)代問題處理的指引。所以,馬克思對(duì)猶太人問題的分析,使我們知道該如何面對(duì)現(xiàn)代性問題本身。

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126.com)

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1003—4145[2010]11—0022—04

2010-10-18

單業(yè)才,山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士生,重慶市電力公司高級(jí)工程師。