先秦道家與西方個(gè)人主義思想之比較＊

魏曉燕

（徐州師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州221116）

先秦道家與西方個(gè)人主義思想之比較＊

魏曉燕

（徐州師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州221116）

先秦道家與西方個(gè)人主義在總體上都宣揚(yáng)個(gè)體至上，但是其具體的構(gòu)成因子，即個(gè)人主義的人生價(jià)值觀，個(gè)人主義的前提和基礎(chǔ)，以及個(gè)人主義的矛盾解決方式，卻是大相異趣的。在中西方文化大背景下對(duì)兩種個(gè)人主義進(jìn)行比較，有助于我們對(duì)先秦道家的個(gè)人主義進(jìn)行現(xiàn)代化改造，從而更好地繼承和弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)文化。

先秦道家；西方；個(gè)人主義；比較

先秦道家的“個(gè)人主義”和作為西方文化核心價(jià)值觀的個(gè)人主義雖不乏相似之處，但總體說來是大相異趣的。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對(duì)“個(gè)人主義”概念的界定仍然是聚訟紛紜，莫衷一是。“個(gè)人主義（individualism）是一個(gè)含義錯(cuò)綜復(fù)雜、眾說紛紜的概念。因此，對(duì)于個(gè)人主義概念的分析，援引任何名家的斷言都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠或不足為憑的”［1］。但是，我們?nèi)匀豢梢詮膫€(gè)人主義最基本的構(gòu)成因子方面對(duì)先秦道家和西方的個(gè)人主義進(jìn)行比較。西方學(xué)者盧克斯的《個(gè)人主義》一書對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行了迄今最為系統(tǒng)的考察，通過對(duì)個(gè)人主義語義史的考察，盧克斯認(rèn)為個(gè)人主義的基本含義有九條［2］43-103。綜觀個(gè)人主義語義史和這九條定義，我們可以將個(gè)人主義歸納為兩方面：首先，從總體來說，個(gè)人主義是個(gè)體利益和群體利益的關(guān)系，盧克斯引用了《法蘭西學(xué)院》詞典的最新版本，把個(gè)人主義簡單地界定為“普遍利益對(duì)個(gè)人利益的服從”［2］5；其次，從具體來看，可以將個(gè)人主義的構(gòu)成因子歸納為個(gè)人主義的價(jià)值觀、個(gè)人主義的前提和基礎(chǔ)以及個(gè)人主義的矛盾解決機(jī)制等幾個(gè)方面。本文在肯定先秦道家和西方個(gè)人主義總體上都是個(gè)體至上的基礎(chǔ)上，從具體的構(gòu)成因子方面對(duì)兩種個(gè)人主義進(jìn)行了比較分析。

一、兩種人生價(jià)值觀——自我實(shí)現(xiàn)與自我保存

先秦道家與西方個(gè)人主義思想雖然都主張個(gè)體至上和個(gè)人本位，但對(duì)個(gè)體的人生價(jià)值目標(biāo)設(shè)定是不同的。西方個(gè)人主義主張個(gè)體的價(jià)值在于自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展，強(qiáng)調(diào)在思想觀念和行為上一切以個(gè)人價(jià)值取向?yàn)樽鴺?biāo)，每個(gè)人都是自己的主人，而不是別人的奴隸，每一個(gè)個(gè)體都被視作一個(gè)完全不同于其他人的獨(dú)特個(gè)體。比如19世紀(jì)美國文藝復(fù)興領(lǐng)袖愛默生堅(jiān)持認(rèn)為，把個(gè)人視為社會(huì)和歷史的中心，每一個(gè)人都有一種不可估量的性格和無限的可能性，他號(hào)召個(gè)人在各方面都充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能，尤其是智力的潛能，實(shí)現(xiàn)最充分的自我。個(gè)性又是一個(gè)人的價(jià)值所在，因此無論何時(shí)，他都不應(yīng)該犧牲自己的特性去迎合社會(huì)，只有這樣才能不被社會(huì)所奴役和吞沒，而保持大寫的人的精神品格。他相信“如果一個(gè)人毫無畏懼地按照自己的本能生活并堅(jiān)持下去，這龐大的世界將要為著他”［3］。

而先秦道家認(rèn)為，人的最高價(jià)值是自我保存。以“道法自然”為總體原則，先秦道家非常重視保障個(gè)體生命的自然完成，要人們做到“終其天年而不中道夭”，注意“保身”、“全生”［4］168，95。“全生主要是企圖使自己的人生價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)，這包括對(duì)個(gè)性、個(gè)體價(jià)值、個(gè)體自由意志的追求。保身是如何在紛亂的時(shí)世中保護(hù)自身以免遭傷害。可以說，前者是心的自由，后者是身的保護(hù)。而對(duì)心的極端自由的追求則是出于身的極端不自由的現(xiàn)實(shí)。二者的結(jié)合，形成他人生價(jià)值觀的主要內(nèi)容”［5］。如何實(shí)現(xiàn)這種人生價(jià)值？莊子提出了兩個(gè)方法：一是心的自由，一是身的退隱。因?yàn)樽非笞杂墒侨说木癖拘裕@和現(xiàn)實(shí)的外在束縛形成了對(duì)立，要突破這種對(duì)立就只能通過身的退隱。

比較中西方這兩種不同的個(gè)人主義價(jià)值觀，我們可以發(fā)現(xiàn)：首先，相較于西方本體論意義上的個(gè)人主義，先秦道家生存論意義上的個(gè)人主義具有更深的思想意蘊(yùn)，它在中國傳統(tǒng)文化中張揚(yáng)了為我、貴己的精神旗幟，從而在一定意義上消解了儒家的家國一體式整體主義與墨家的兼愛利他主義，為中國社會(huì)里那些希冀追求自由，伸張個(gè)性，逃避社會(huì)責(zé)任和公眾義務(wù)的人們提供了重要的思想武器；其次，與不同的人生價(jià)值觀相對(duì)應(yīng)，中西方個(gè)人主義對(duì)理想人格的設(shè)定也是不同的。西方個(gè)人主義的理想人格是“經(jīng)濟(jì)人”和“理性人”，個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展具有很現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)內(nèi)容和物質(zhì)基礎(chǔ)，個(gè)體行為的依據(jù)和宗旨就是個(gè)人利益的最大化。先秦道家的理想人格境界是“真人”，莊子從老子清靜無為的圣人品格中推出了“真人”的理想品格。和力求取得個(gè)人利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”和“理性人”相比，這種“真人”追求“無情”、“無己”且“不以力助天”。要達(dá)到這種理想的人格境界就要做到“少私寡欲”，漠視和摒棄對(duì)物質(zhì)生活的享受和追求。

二、個(gè)人主義前提和基礎(chǔ)的相異

在個(gè)體和整體的關(guān)系中，要主張個(gè)體至上和個(gè)人本位，就必然要消除整體對(duì)個(gè)體的壓制，使每個(gè)個(gè)體都獨(dú)立于整體。這在理論上就要預(yù)設(shè)個(gè)體是自由的，且個(gè)體之間是平等的。這是個(gè)人主義的前提和保障。西方個(gè)人主義所倡導(dǎo)的自由平等觀念總體上是客觀的自由平等。自由主要是指政治自由和人身自由。平等有兩方面的涵義：一方面是天然的平等，即認(rèn)為人與人是天生平等的；另一方面強(qiáng)調(diào)事實(shí)和機(jī)會(huì)的平等，強(qiáng)調(diào)在法律面前人人平等，強(qiáng)調(diào)自由競爭，反對(duì)結(jié)果的平等，認(rèn)為只追求物質(zhì)上的平等是對(duì)人類最大的不平等。和西方的這種自由平等觀相比，先秦道家的自由平等思想具有獨(dú)特的理論旨趣。

首先，如果說西方個(gè)人主義追求的是“身”的自由，那么先秦道家更多的是側(cè)重“心”的自由。用莊子的話說就是“乘物游心，托不得已以養(yǎng)中”［4］123。意思就是“身”（即形體）適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，隨遇而安，但“心”（即精神）卻超越身體，超越俗世，達(dá)到絕對(duì)自由。而要達(dá)到這種絕對(duì)自由與超脫，他采取了兩種方法：一是“和”，強(qiáng)調(diào)生死存亡以及窮達(dá)不肖都是相對(duì)的，虛假的，把一切矛盾和差別都消融掉；二是“忘”，要求人們忘掉一切。總之，他的這種自由觀否認(rèn)客觀事物的差別和界限，將一切事物歸于無，在頭腦中忘掉一切，便能取得精神上的絕對(duì)自由。然而精神上的超脫不能解決現(xiàn)實(shí)世界中的矛盾和問題，任何人都不可能永遠(yuǎn)在烏有之鄉(xiāng)作逍遙游，于是莊子也只好說“知其不可奈何而安之若命，德之至也”［4］122。因此，以莊子為代表的先秦道家所追求的自由，是一種脫離現(xiàn)實(shí)的自由。這種自由觀，從身與心的關(guān)系來說，主張身心的二元對(duì)立，即心的自由超脫與身的安之若命；繼而在個(gè)體與整體的關(guān)系上，也造成了這樣一種悖論，即雖然個(gè)體并非積極維護(hù)社會(huì)秩序，但是個(gè)體也不會(huì)對(duì)整體的規(guī)范和秩序造成破壞。換句話說，這種個(gè)人主義并不是“無政府主義”的個(gè)人主義，因?yàn)樗麚P(yáng)的自由被緊緊禁錮在個(gè)體的主觀精神之中。

其次，相較于西方個(gè)人主義所倡導(dǎo)的政治法律上的個(gè)體平等，先秦道家的平等是主觀精神上的平等。莊子先是在老子的基礎(chǔ)上對(duì)“道”“德”作了新的詮釋。認(rèn)為對(duì)事物的差別不加肯定的境界為“道”，對(duì)事物差別不加辨別的狀態(tài)為“德”。“道”是事物的本然狀態(tài)，“德”則是人所具有的無差別境界的品德。通過對(duì)“道”“德”的重新詮釋，莊子提出了他的“道”、“德”原理。莊子認(rèn)為，既然事物本來是沒有差別的，差別的形成只是人的主觀上的偏差，那么為了復(fù)歸于混一的道，達(dá)到德“和”的境界，就必須遵循這樣的原則：“齊”！齊彼是，齊是非，齊善惡！莊子的論證邏輯是這樣的：萬事萬物最初是無差別的，是平等的，只是因?yàn)椤暗馈钡奶潛p，人們的觀念異化了，才有了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的不平等，如尊卑貴賤、等級(jí)差別等，既然不平等的根源在個(gè)體的主觀思想，那么消除不平等回歸平等就必然也是個(gè)體觀念的修養(yǎng)和提升。這種平等觀其實(shí)就是用主觀精神來消除客觀世界的一切差別和對(duì)立，在中國社會(huì)的長期流變中，這種精神產(chǎn)生出魯迅先生所尖銳批評(píng)的“阿Q精神”，即所謂的“精神勝利法”。一方面，中國式的“阿Q精神”確實(shí)能夠解決頹廢失意者的安身立命問題，但另一方面，這種精神給中國人提供了許多人生的陷阱，釀成了不少社會(huì)與人生的悲劇。

綜述之，先秦道家和西方個(gè)人主義自由平等觀的最大區(qū)別在于：前者主要是從道德和精神層面來論述，是“法自然”；而后者側(cè)重于從政治和法律層面來要求，是“自然法”。

三、不同的矛盾解決方式

西方個(gè)人主義宣揚(yáng)人生而自由平等，并且認(rèn)為人生的最大價(jià)值在于自我實(shí)現(xiàn)，在這種價(jià)值觀的引導(dǎo)下，當(dāng)個(gè)體和整體以及個(gè)體之間發(fā)生利益沖突的時(shí)候，解決的方式是自由競爭，當(dāng)然這種競爭是置于法律的規(guī)約之下。這種自由競爭一方面構(gòu)成了個(gè)人追求理想的內(nèi)驅(qū)力，激勵(lì)和促進(jìn)個(gè)人的潛能發(fā)揮，而且個(gè)體的競爭也能夠間接推動(dòng)整體的共同發(fā)展；但是另一方面也形成了西方社會(huì)人與人之間人際關(guān)系的冷漠和疏離。正如托馬斯·霍布斯在《利維坦》中所述：人的本性是自私的、惡的，但人類個(gè)體之間并沒有多大的自然差別［6］。由于人的能力大體相等，所以就產(chǎn)生了人們對(duì)目的的欲求和希望的平等權(quán)利。這樣，在人們的欲求相同而可欲的東西又不足的情況下，由于人類天性中的競爭和追求榮譽(yù)的本性，人和人之間必然是相互為敵，這個(gè)自然狀態(tài)必然是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

先秦道家從“全生保身”的人生最高價(jià)值準(zhǔn)則出發(fā)，提出了“以柔克剛”、“知足不爭”、“不為天下先”的處世之道。首先，老子“貴柔”。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)世界中，剛強(qiáng)的東西容易折毀，柔的東西反而剛強(qiáng)。他用舌頭和牙齒的例子隱喻了“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理。當(dāng)然，老子的柔，并不是通常所說的軟弱無力，而是指柔性，含有堅(jiān)韌不克的意思。它不僅是道家倫理精神，也是中國傳統(tǒng)倫理精神重要的品格特征。其次，老子推崇“不爭”。他以水為例贊揚(yáng)不爭的品德說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”［7］就是說，善良的品德如水下流一樣，有利于萬物而不爭地位，處理人與人的關(guān)系也是這樣，因?yàn)榫佑谙铝鳎阃澜咏?/p>

“貴柔”與“不爭”的處世之道，一方面培養(yǎng)了中國民族精神中的寬容性和韌性，但另一方面，老子的這種人生態(tài)度和處世原理也造就了中國人性格中特有的圓滑世故，安于現(xiàn)狀和固步自封。和西方人的積極進(jìn)取和向外探索的性格相比，這種不思進(jìn)取、消極退縮的性格對(duì)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用就微乎其微了。

四、中西方個(gè)人主義的倫理精神特質(zhì)

個(gè)人主義作為西方文化的核心價(jià)值觀，已經(jīng)融入了每一個(gè)西方人的血液并體現(xiàn)在其日常生活中，成為他們的一種生活方式和行為習(xí)慣。誠然，個(gè)人主義宣揚(yáng)的自我價(jià)值和自我實(shí)現(xiàn)，造就了西方人性格中的進(jìn)取性和創(chuàng)造性；個(gè)人主義主張的平等自由觀念，形成了尊崇法制，不講人情的西方社會(huì)；個(gè)人主義的自由競爭機(jī)制和西方市場經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)，奠定了西方發(fā)達(dá)國家強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力基礎(chǔ)。但是，隨著西方社會(huì)發(fā)展過程中自身矛盾的不斷展現(xiàn)以及宗教內(nèi)部約束力的式微和文化批判的展開，特別是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和經(jīng)濟(jì)大蕭條的沖擊后，曾經(jīng)飽受人們頌揚(yáng)的個(gè)人主義亦陷入了眾多的困境之中。造成這種困境的一個(gè)最為突出的社會(huì)事實(shí)乃在于：“當(dāng)代社會(huì)處于進(jìn)入社會(huì)組織化王國的分歧點(diǎn)上：一方是一個(gè)所有目標(biāo)皆為既定并且不可能受到理性仔細(xì)審察的社會(huì)組織化王國；另一方是一個(gè)以價(jià)值的判斷和爭論為其核心因素的人格王國，但其中的問題又不可能得到合理的社會(huì)解決。”［8］45也就是說，隨著當(dāng)代資本主義的發(fā)展，西方原子式的個(gè)人主義和越來越集中的組織化社會(huì)之間的張力與日俱增。這種張力帶來的一個(gè)嚴(yán)重的后果就是西方人道德生活中的危機(jī)。“在現(xiàn)實(shí)世界中他們除了把現(xiàn)實(shí)世界看作是與個(gè)人意志相沖突的地方外，看不到任何其他的東西；他們每個(gè)人都有一套自己的態(tài)度和偏好，在這種人看來，社會(huì)完全是各個(gè)個(gè)人滿足自身欲望的競技場，現(xiàn)實(shí)不過是各個(gè)個(gè)人追求享受中的一系列機(jī)會(huì)，個(gè)人的最終敵手就是厭煩”［8］33。人們對(duì)個(gè)人主義信念再也不是19世紀(jì)時(shí)“荒原”上孤獨(dú)的探險(xiǎn)者，或是農(nóng)莊、商店、辦公室里創(chuàng)業(yè)者的形象；取而代之的卻只能是形形色色在社會(huì)中被異化的人們。人們“終于像孔德、托克維爾和涂爾干那樣，逐漸明白了，個(gè)人主義使社會(huì)組織分散瓦解成為一盤散沙，它使社會(huì)內(nèi)人們共同的志趣和共同的利益匯集而成的社會(huì)團(tuán)體，變成為充其量只不過是一個(gè)沙礫堆。若從最壞的方面看，個(gè)人主義是一片被孤獨(dú)邪惡、以掠奪為生的人們所占據(jù)的熱帶叢莽”［9］。由于上述困境的出現(xiàn)，在現(xiàn)代西方出現(xiàn)了所謂的“新個(gè)人主義”，這是西方個(gè)人主義思想隨著西方社會(huì)的巨大變化而出現(xiàn)的演化和調(diào)整，但是個(gè)人主義的理論內(nèi)核和構(gòu)成因子并沒有發(fā)生根本變化。

和西方個(gè)人主義及其核心價(jià)值觀的地位相比，先秦道家的個(gè)人主義倫理觀及其后世發(fā)展形態(tài)在中國文化發(fā)展的各個(gè)時(shí)期都沒能占據(jù)主導(dǎo)地位。究其原因在于：首先，中國家—國一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及在此基礎(chǔ)上形成的血緣文化決定了儒家整體至上的倫理精神的主流地位，而道家明確宣揚(yáng)的“全生保身”的個(gè)人主義在基調(diào)上已經(jīng)不甚和諧；其次，中國文化是一種入世文化，自古至今，人們莫不以“修身、齊家、治國、平天下”為人生最高理想，反之，先秦道家的玩世—順世—隱世的人生軌跡自然也和主流文化顯得格格不入。那么，先秦道家個(gè)人主義的存在價(jià)值在哪里？其倫理精神特質(zhì)又是什么？我們可以這樣理解——雖然道家倫理精神對(duì)社會(huì)的政治制度的影響不及儒家甚至法家大，但它的用力之處不在這里，正如魯迅先生所說，道心是不能“用世”的，但它卻很能“用生”，在個(gè)體人生方面，道家的影響和作用很大。正如上文所述，中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征是家—國一體，與這個(gè)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，中國文化精神的特點(diǎn)是整體至上，人倫至上。儒家倫理作為中國文化和中國倫理精神的核心與主體，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)整體的人倫義務(wù)，個(gè)體的積極進(jìn)取及對(duì)倫理政治的社會(huì)實(shí)體秩序的維護(hù)。在儒家的這種倫理設(shè)計(jì)中，個(gè)體被消融于紛繁復(fù)雜的人倫義務(wù)中，個(gè)體尤其是個(gè)體的“身”沒有獲得應(yīng)有的地位，然而個(gè)體及其自由在現(xiàn)實(shí)生活中是一個(gè)不可抹殺的社會(huì)存在。先秦道家個(gè)人主義的倫理觀恰恰是對(duì)這一矛盾的解決，它以“全生保身”為最高宗旨，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在社會(huì)關(guān)系中的超越與解脫，是一種消極的個(gè)人主義，它不是損人的個(gè)人主義，而是在不危害個(gè)人與社會(huì)的前提下，對(duì)個(gè)體解脫與絕對(duì)自由的追求。綜述之，先秦道家的個(gè)人主義作為一種解脫和避世的人生智慧，和儒家倡導(dǎo)的入世和積極進(jìn)取的倫理精神形成了一種互補(bǔ)的機(jī)制，使得中國人在任何情況下都能尋找到安身立命的根基。

［1］ 王海明．個(gè)人主義概念辯難［J］．學(xué)習(xí)與探索，2004，（3）：37．

［2］ 盧克斯．個(gè)人主義［M］．閻克文，譯．南京：江蘇人民出版社，2001．

［3］ 錢滿素．愛默生和中國——對(duì)個(gè)人主義的反思［M］．北京：三聯(lián)書店，1996：211．

［4］ 陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯［M］．北京：中華書局，1983．

［5］ 樊 浩．中國倫理精神的歷史建構(gòu)［M］．南京：江蘇人民出版社，1992：161．

［6］ 霍布斯．利維坦［M］．黎思復(fù)，黎廷弼，譯．北京：商務(wù)印書館，1996：75-82．

［7］ 陳鼓應(yīng)．老子今注今譯［M］．北京：商務(wù)印書館，2006：102．

［8］ 麥金太爾．德性之后［M］．龔 群，何懷宏，譯．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997．

［9］ 尼斯貝特．個(gè)人主義［J］．哲學(xué)譯叢，1991（2）：68．

（責(zé)任編輯 文 格）

Comparison of Pre-Qin Taoism and Western Ideas of Individualism

WEI Xiao-yan
（SchoolofLawandPolitics，XuzhouNormalUniversity，Xuzhou221116，Jiangsu，China）

Pre-Qin Taoism and Western individualism in general are to promote the idea that the individual is supreme，but the specific factors that constitute the life values of individualism，the prerequisite and basis of individualism，as well as the contradiction between individualism solution are of great differences．In the context of comparison between the two types of individualism in the eastern and western cultures，the Pre-Qin Taoism helps us modernize individualism so as to carry on and forward the Chinese traditional culture．

Pre-Qin Taoism；the West；individualism；comparison

C912．1；B223；B821

：ADOI：10．3963／j．issn．1671-6477．2010．05．023

2010-04-25

魏曉燕（1976-），女，江蘇省邳州市人，徐州師范大學(xué)法政學(xué)院講師，東南大學(xué)人文學(xué)院博士生，主要從事科技倫理研究。

教育部人文社科項(xiàng)目課題（08JA720004）