矛盾辯證視野中的海德格爾批判

摘要：本文從海德格爾最基本的哲學美學概念出發，以矛盾辯證的認識觀，重新考析明辨了這住令人崇敬的人文先驅的思想軌跡。文章認為。海德格爾提出了許多有益的觀點與特異的方法論，其歷史意義與時代價值是巨大的。但是。至少在從矛盾辯證法的視野中。要想把海德格爾的觀點放之四海，觀之久遠，還是顯得很脆弱單薄，他的理論貢獻與悖論同在，詩意有余而現實成色不足，難以在豐富復雜的生活實踐中走得更深更廣。

關鍵詞：海德格爾；矛盾辯證法

現象學的重要闡發者、解釋學的奠基人和存在主義的理論巨頭海德格爾一生都處在悖論之中：“他思考著幾千年來哲學所思考的‘存在’問題，而在走向存在分析之途中，卻遭遇到存在意義的疏離流失；他想為人類提供一個‘詩意棲居的家園’，卻又遭遇到生命無根的飄泊：他在成為存在之意義的‘還鄉者’時，卻因對形而上學的批判而只能抵達‘虛無’：他在貫徹自己存在論思想于實踐之中時，卻不期然地進入了納粹的思想陣營，受到學界持續不斷的批判：他總是想為解決哲學的世界性難題提供一個·基本本體論’的地基，然而其代表作《存在與時間》卻只寫了半部而終未能繼：他從現象學人手努力解決現代問題，卻又被師們認為是背離了現象學精神，背離了他的導師胡塞爾。

不僅他的一生處于悖論之中，海德格爾的哲學與美學思想理論也充滿悖論。本文試圖從海德格爾最基本的哲學與美學概念出發，以矛盾辯證的認識觀，重新考析明辨這位令人崇敬的人文先驅的思想軌跡。

海德格爾對“存在”和人做了獨特的規定，或者說是一廂情愿的規定。他說：“具有生存方式的存在物，就是人。惟有人存在。高山是有的，但它不存在。馬是有的，但它不存在。天使是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在。”德格爾認為，只有人類既能發展與物的關系，又能發展與人的關系，所以只有人存在。在海德格爾那里。“人”不被稱為“人”，而稱作“此在”(或“親在”)。“此在是一種存在者……對存在的領悟本身就是此在的存在規定。此在作為存在者的與眾不同之處在于：它存在論地存在。”此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領會地對這一存在有所作為。”總之，在海德格爾眼中，存在著的此在須得是一個存在主義者，他要對存在有所“領悟”、要在生活中“有所作為”。但實際生活是豐富復雜的，比如說，罪犯對存在也會有所“領悟”，納粹也是“有所作為”的，異教徒也可能是存在主義者，按照海德格爾的規定，他們也是存在著的此在。這樣說來，海德格爾對此在的規定。在現實生活中究竟有多大的指導價值與實踐意義，頗值得懷疑。

而且。海德格爾把“此在”分成兩類，一類是存在著的此在，一類是沉淪的此在。沉淪的此在就是“常人”。常人是被遮蔽了存在的一般的人。他們不是獨立、自由、有著無限可能的活生生的個體，而成為平庸、被動、沒有創造性、被倫理規范和社會習俗套牢了的個體。我們也由此可以看出海德格爾的文化貴族主義傾向。他對大眾的誤解與蔑視，他的理論與精英主義及納粹的人種優劣論的相通暗合之處等等。另外，他對人的這種分類法也是粗線條、簡單的，甚至可以說是粗魯的。地球上幾十億人民，不同人種，不同國度。不同民族，不同歷史傳承，不同文化背景。難道只用“存在著的此在”與“沉淪的此在”這一個標準就能分出高下優劣了嗎?

在存在觀、此在觀、時間觀上。海德格爾用兩分法。都分出了相應的對立面：在存在觀中，他分出了人的存在與物的存在；在此在觀中，他分出了存在的此在與沉淪的此在；在時間觀中，他分出了本真樣式的時間與非本真樣式的時間。在這一系列兩分中。他都是單純地強調了一方面。而生硬、甚至是絕對地忽視了另一方面，并沒有體現出矛盾辯證法的特點，有的只是主觀、偏頗、脫離實際的論述。

海德格爾的論證頗為煩瑣。語言相當晦暗，而他所得出的結論實際上是很簡單的。起碼在今人看來是這樣的。但在當時，因為他是第一個把人的存在問題提高到本體論的高度，所以才具有明顯的歷史意義和歷史價值。“形而上學長久以來正是對這個原來平凡的事實視而不見。“何謂存在的意義?或存在意味著什么?這一問題從表面上看是簡單的，甚至是平淡無奇的。但是在海德格爾之前，沒有人對這一問題的復雜性與豐富性表示懷疑。”可以說。海德格爾的價值僅在于他的前瞻性。而不在于他的深刻性。

海德格爾把“此在”的生存結構稱之為“在世”，認為“在世”是較之主體與客體的分裂更為原始的存在形式。“在世”的展開又可分為“現身”、“領會”與“言談”三個環節。首先，“此在”現身于一種“被拋狀態”，也就是說，“此在”不是上帝創造的，也不是根據理性設計出來的。而是毫無理由、毫無根據地被“拋”在這個世界之中的。陳獨秀當年說：“父母有好色之心。無得子之意。”說得驚世駭俗，雖然片面，實際上也是有一定道理的。就是說，父母并沒有征求我們的意見，就“擅自”把我們生下來了，我們無能為力。我們對自己的出生地、對所出生的時代、對具體的出生時間、對自己的父母、對自己的家庭出身、對自己的祖國，對所有這些具有決定意義的人生前提幾乎沒有一點兒決定權。人的出生，從某種意義上講，是被動的，是無法選擇的。馬克思18歲時，在他的博士論文中也寫道：在你能夠決定這個世界之前，世界已經決定了你，說的其實是同一種道理。也就是說，人們會有一種對自身被拋狀態的原始體驗。海德格爾把這種體驗命名為“畏”，也就是后來被薩特發展為“惡心”的那種恐懼感和荒誕感。

具有這種體驗的人，在筆者看來，實際上只是一部分特別敏感的人，特別是具有西方現代主義文化背景的人。傳統的中國人恐怕很難有這種被拋感，因為他生活在一個大家族之中，以血緣關系維持著自己的存在。在子子孫孫無窮盡的人生構想中，無窮盡地延續與放大著自己精神甚至是肉體的自我。傳統的中國人在他出生時，與這個世界的關系就不是對立著的，個中原因在于他不是以個體形象而存在，而是以集體、家族形象而存在的。

“此在”存在的第二個環節是“領會”。所謂“領會”，旨在領悟和體會“此在”自身存在的可能性，并在與其他存在者打交道的過程中將這種可能性變為現實性。“只有追問，才是對于存在的真正虔敬。”如果說“現身”包含了海德格爾對生命的認識，那么“領會”就可說包含了海德格爾對生活本身的認識。海德格爾認為，生活就是無窮無盡的選擇。生活并不完全遂人意，于是就產生了“煩”。“煩”是此在存在的根本特征和全部本質。此在要不斷與各種器物打交道，這就會產生“煩忙”；此在還要不斷地與其他此在打交道，這就產生了“煩神”。所以薩特后來說“他人就是地獄。”說的其實就是西方意義的那種極端個人主義的，或說個性非常強的人，在滿足自身欲望的過程中，不可避免地與周圍的世界產生了矛盾。但海德格爾與薩特在這里還只是強調了矛盾的一個方面，而忽略了另一個方面。也就是說，生活除了“煩”這個規定之外，還有“不煩”與“快樂”、“幸福”、“完滿”等。實事求是地講，生活的本質是“煩”與“不煩”、“快樂”與“不快樂”、“幸福”與“不幸福”、“完滿”與“不完滿”的統一體：他人的本質不只是地獄，也可能是天堂。有一首外國歌曲：《Youaremysunshine》，所傳達的道理就是一個人可能會是另一個人的天堂。而在現實生活中。這種例子不勝枚舉。只不過在海德格爾眼中。這些事實全部被單方面地過濾掉了。

“此在”是“被拋”在人世間的，他并沒有如康德所說的什么先驗的道德律令，他也無法按照一種預定的模式來塑造自己的人生。然而在未知的將來中有一點是可以肯定的，那就是死亡。人都是要死的。生命就是走向死亡的旅程。你可以選擇像常人一樣平淡地死亡，也可以選擇能體現出存在的死亡。所以海德格爾提出：“向死亡而存在”。此在要想不沉淪，就得向死而生，要有本真的生命選擇。司馬遷有一句名言，后來毛澤東也引用過：人總是要死的，或重于泰山，或輕于鴻毛。也許海德格爾心目中的常人之死。就輕于鴻毛，而體現出存在感的此在的死亡，就重于泰山。海德格爾在這里強調的是：你必須要選擇，不能隨波逐流。但是，僅有“領悟”、“選擇”、“向死而生”，人的一生就足夠了嗎?實際上，即使糊涂如阿Q，在他的一生當中。也會有一定的“領悟”、“選擇”(對女人的腳大腳小的選擇)，甚至也會有。向死而生”(“二十年后又是一條好漢”)，那么我們不僅要問：阿Q算不算一個存在主義者?阿Q“存在”過嗎?

關于物性與高于物性、真與美、“去蔽”與“澄明”等的表述，海德格爾其實也沒有什么特別新鮮之處，前人在這些方面多有論述，海德格爾只是用自己獨特的術語將它們又重新說了一遍而已。

海德格爾特別重視語言的作用。他說：“語言就是圣地。它是存在的家園。我們可以經常通過這個家園而獲得我們的詢問。”在他看來。詩歌、語言、思想原本是一體的，藝術和哲學也都是以語言為中介，并根植于語言這個“存在的家園”的。他認為原初意義上的語言就是一種發現，一種創造，一種冒險。“語言自身在本質上就是詩。”詩歌要想保持其固有的詩意，就必須不斷回到語言的原初本質，即不斷發現、不斷冒險、不斷創新。那么語言如何回到其原初的本質?象征主義發現了“象征”。意象派找到了“意象”，俄國形式主義者發明了“陌生化”，海德格爾找到了什么?他的“回到希臘”與“回到詞源”的主張，在文學創作界并沒有很大的技術指導性，其現實影響力與號召力顯然也并不是很大。“回到希臘”與“回到詞源”并沒有像上述幾種文學創作方法論那樣最終形成一個巨大的流派與運動。

海德格爾對詩化語言的重視是值得我們尊敬的，特別是在現在這個物化得特別嚴重的現實情況下。詩使死亡的語言復活，使凝固的概念燃燒，使沉淪的“常人”重新回歸到充滿人性尊嚴的“此在”狀態。“思與詩的交談的目的在于揭示語言的本質，以便使凡人重新學會寓居于語言中。”但是，語言與存在的關系真的像海德格爾所說那么重要嗎?如果一個人喪失了基本的物質塵活與精神生活前提，比如，如果他身陷納粹集中營之中，語言還有多少用武之地嗎?這一點值得我們認真探詢。

海德格爾最推崇的一句詩，是荷爾德林的“人詩意地棲居在大地上。”這正是海德格爾的精神追求和人生理想：不再被物質的利益所羈絆，不再被語言的規范所困擾：人不是自然的奴隸，也不是社會的仆人：人以其獨特的方式體驗存在，以其自由的身心去塑造自我……海德格爾的這種理想境界。既不靠生產力的發展，也不靠社會制度的變革，而是靠著哲學的沉思和藝術的創造。靠真的澄明和美的體驗。而這顯然是一種掩耳盜鈴、自我欺騙式的幻想。只憑主觀的詩意，而無視客觀的現實，能解決的個人問題與社會問題都非常有限，只能夠建立個體的審美烏托邦而已。而且，詩意的棲居只是某些人體驗存在的方式，并不可能是所有人唯一的方式。有些人也可以是哲理式棲居，有些人可以是宗教式棲居，有些人可以革命式棲居，有些人可以狂熱工作式棲居，等等。同樣。從詩意與非詩意的矛盾、主觀與客觀的矛盾來檢視一下。海德格爾的詩意觀也是很脆弱的。

總之，海德格爾提出了許多有益的觀點與特異的方法論，其歷史意義與時代價值是巨大的。但是，至少在從矛盾辯證法的視野中。要想把海德格爾的觀點放之四海，觀之久遠，還是顯得很脆弱單薄。他的理論貢獻與悖論同在，詩意有余而現實成色不足，難以在豐富復雜的生活實踐中走得更深更廣。

參考文獻：

[1]王岳川：《二十世紀西方哲性詩學》。北京大學出版社2000年版，第109-110頁。

[2]海德格爾：《回到形而上學的基礎》，《哲學譯叢》1964年第2期，第47頁。

[3]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節譯，三聯書店1987年12月第1版。第15-16頁。

[4]《存在與時間》，同上，第16、65頁。

[5][英]喬治·斯坦納：《海德格爾》，李河等譯，中國社會科學出版社1989年8月第1版，第135頁。

[6][法]阿蘭·布托：《海德格爾》呂一民譯，商務印書館1996年9月第1版。第18頁。

[7] [英]喬治·斯坦納：《海德格爾》，李河等譯，中國社會科學出版社1989年8月第1版。第87頁。

[8]海德格爾：《詩·語言·思》，彭富眷譯，文化藝術出版社1990年2月版。第132頁。

[9]《詩·語言·思》，同上，第74頁。

[10]海德格爾：《走向語言的中途》，《外國美學》第4輯，第366頁，商務印書館1987車版。