中國傳統思維方式研究

摘要：研究傳統思維方式要立足于儒、釋、道的文化核心，從文化演變的內容中發掘出不同的思維走向，特別是儒家的倫理化思維；佛學的苦、空思維；道家的修道求仙思維，代表著傳統思維的不同特征，是傳統思維的總括。

關鍵詞：儒學；佛教；道教；思維方式

中圖分類號：G119

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0120-04

傳統思維方式研究一直是中國傳統文化研究中的熱點，是人們解釋諸多社會現象的文化工具。綜觀已有的研究成果。主要集中于：一、從西方哲學和馬克思主義辯證法出發，注重于哲學方法論的探討，具有把思維方式劃歸于哲學領域的傾向。二、從上世紀八十年代新興的學科，如系統論、信息論等出發，研究傳統思維，發掘系統思維思想。三、從傳統文化出發。立足于文化內容來研究傳統思維方式。四、從學科角度出發，研究不同領域的思維方式。五、從民族文化角度出發，研究不同民族的文化思維方式。六、從思維方式理論出發，結合傳統文化，歸納整理思維方式本身。七、以思維為對象的思維科學研究。總結上述研究成果，主要集中于對傳統文化思維方法的梳理和歸納，期間形成具有方法論特點的成果不是很多。這也是形成思維方式研究在近年來由熱轉冷的主要原因。另外，在傳統思維方式研究中。用詞比較混亂，如思維方式、思維方法、思維結構、思維觀念、思維框架、思維模式、思維、思維定式等不加區分的使用，也造成了思維方式研究領域相對較亂的特點。借鑒以往的研究經驗，在以后的研究中要意識到：一、傳統思維方式是寄生于文化內容本身的次生文化。內容是思維方式的生命。也就是說，不能脫離文化本身研究思維方式，相反要用文化的內容來表達思維方式的形式。二、傳統思維方式研究中包含思維方法研究。在具體的研究中要注意二者的區別。三、要走一些學科思維方式研究的路子。這是傳統思維方式研究中的弱項。四、哲學思維方法僅是傳統思維方式中的一個方面，要合理理解哲學思維方法的地位。根據已有的研究成果和確立的基本原則。本文就中國傳統思維方式研究中的一些基本問題談談看法，期望在先賢研究的基礎上，有所裨益。

研究傳統思維方式，要堅持從內容到方法的原則，納思維方式研究于文化內容的表達中，用文化來闡述思維方式的特點。

一、儒學思維方式研究

儒學是傳統文化的核心，塑造了民族的文化心理和基本的思維走向；是價值選擇的重要參照系；是理解民族思維方式的出發點和歸宿。

(一)天、人合一的基礎思維。天是傳統思維中最早的抽象概念之一，是原始宗教——神的抽象表達。從夏賓于天，商子于天，周德于天的歷史過程看，西周以德配天，完成了天與人的合一。確立天人關系從自然崇拜向人倫關系的轉化，并把天人關系與道德相聯系，讓人與天的自然和宗教關系變為人和天的倫理關系，天成為道德的根據。孔子很少言及天道，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”刪。但強調仁和禮與天道的一致性。并把仁作為自己學說的核心。孟子建構了孔子的仁學，通過“四端說”，把道德源泉設置于人的內心。并視“天之所與我者”，使仁、天和心相統一，意在建設道德本體論基礎。董仲舒以孟子的“義理之天”為根據，但把“義理”推向了宗教神學，用系統化的天人感應，確立天主宰吉兇禍福的意志性。把人與人的不平等裝進了儒家倫理道德，使倫理道德變成了貴賤主從的人倫學說。從張載開始。宋代道學不僅承繼了孟子的“天人合一”，而且主張天、地與人為一體，“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉。乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”最具代表的是程顥主張的“仁者以天地萬物為一體”，直接從仁出發堅持倫理天地的一體性。從二程到朱熹，恢復了孟子的義理之天。并把仁與理相結合，從理出發，完成了宋明理學的本體論建設。縱觀儒學的天人演化軌跡，無論是自然之天、政治等級、本體之理，還是君臣父子的倫理道德，一切思考的前提是天人合一，具有邏輯在先的特性，也是人們思維的基本框架。天人合一不僅是儒家思想的主線，也是儒家思維的預設，是理解儒學的關鍵。

(二)“以仁為本”的倫理化思維。在確立了天人合一的關系后，天之于人，“唯天唯大，唯堯則之。”人之于天，天人感應，是以感覺為橋梁的道德感應關系。在天、人之間。道德成為影響天意的決定因素。在天人互感的關系中，人只有在復雜的社會關系中奉行道德的原則。才能取得天的垂青，實現天人合一。這樣，道德的原則轉化為處理社會關系的思維準則。諸如，在政治上，把德制定為基本的的思考原則。要求“道之以政。齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”其中“道之以德”的“德”字，就是要求執政者個人的良好道德修養。即仁、孝、忠、恕、義等，并要求執政者以“修己以敬”的虔誠態度強化個人的修養。特別是孟子，通過“四端說”，論證了人的內在道德決定個人的“內圣外王”的可能性。在法律上，倡導“德主刑輔”、“明德慎罰”。把權利與義務的關系演變成道德的善惡。并極致于董仲舒的“春秋決獄”，動機成為定罪的關鍵，而動機的善惡取絕于儒學的道德標準。這樣。道德成為法律的精神實質。在經濟上，倡導“均貧富”的中庸思想，提出“為富不仁，為仁不富”，認為“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。”也就是說。財富決定了人的道德水準。為了解決財富帶來的道德滑坡，孔子主張均貧富，以中庸的道德原則去解決經濟問題。“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”在人與人的關系上，孔子主張“仁者，人也”，把人與人的復雜關系歸結為倫理的“仁”字，并要求“一準于禮”。人通過仁、禮的界定，轉化為基本的道德概念。并變成了道德概念之間的關系。總之，在社會的各種關系中。道德的價值取向成為解決問題的準繩，道德的內在原則成為處理各種關系的思維結構，并形成了以倫理為核心的思維方式。

(三)“信而好古”的歷史思維。崇古與復古是儒學的基本治學與人世立場，也是處理古今之異的思維走向。孔子先后鼓吹“信而好古”、“言必稱堯舜”、“行必法三代”。為儒家的言行確立的基本原則。鼓吹“郁郁乎文哉，吾從周。”樹立了周禮的權威。鼓吹“祖述堯舜，憲章文武”，確立了儒家道統的排序。鼓吹“子日：述而不作。信而好古，竊比于我老彭。”確立了經學尚古的基本原則。從禮制到學問，孔子樹立的“三代”完美成為影響后世的楷模，并引領孔子后學的方向。在古今王道上，孟子主張：“我非堯舜之道，不敢陳于王前。”開創了孔氏心學的尚古原則，并直接影響宋明理學的義理之學。在古今禮制上。茍子主張：“上則法舜禹之制。下則法仲尼子弓之義。”開創了孔氏禮學的尚古原則。從春秋以來，“好古”、“尚古”、“復古”的思維習慣一直影響著傳統文化的發展進程，并成為人們思維的邏輯前提，逐步演化為傳統的歷史思維模式。

為了論證“信而好古”的合理性，儒者以“道”為根據。提出了“道之大原出于天，天不變道亦不變”的本體論原則。并力推圣人。把圣人看成是道的傳播者，主張“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。表達了道、天命、大人、圣人的一致性。孟子提出“出乎其類。拔乎其萃，自生民以來未有盛于孔子者。”確立了“(孔)圣人者，百世之師也”的歷史地位。隨著圣人地位的確立。以圣言為代表的經書也取得了神圣的地位，人們“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書。”這樣，從道至圣，由圣至經，“信而好古”的歷史思維完成了體系的建設。

二、釋教思維方式研究

自慧風東漸到惠能參禪，佛教由印度文化逐漸轉化為中國傳統文化中的禪宗文化。研究佛教文化的思維方式，主要從兩個方面著手，一是慧風東漸的思維方式；一是禪宗的思維方式。就前者來說，它主要倡導一種出世思維的走向，以空為中心，形成了民族信仰領域中的一種思維模式。

(一)“空”是思考人與世界關系的邏輯起點。主張“緣起性空”。認為宇宙本身既無創造者，也無主宰者，萬物萬事皆由因緣和合而生，“因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦是中道義。”就世界之“有”而言，認為“有”是假借的概念(假名)，是不真實的，本身沒有獨立的實體性或自性(無自性)。就空有關系來說，“空”是第一性的，而“有”是存在的，只不過是事物的假象，“空”為事物表象后面的“真有”，空不是空無一物的“頑空”，而是要用“五眼”才能可見的“諸法實相”，是“有”中之空，是一種“苦空”。從“空”、“有”關系的推論中，“空”的主張把人存活的基礎挖空了。

(二)由“空”到“苦”。使人產生出走的思維沖動。一切眾生的體是流動和轉變的。出沒無常，形象是假的，性質是痛苦的。輪回之中沒有永恒的東西。總之一切存在都是“色”。無價值空虛的東西，最后都不免滅亡。幼小痛苦，青年痛苦。老年痛苦，死亡痛苦，輪回轉生也痛苦。此種痛苦連神佛菩薩也都不會避免。即或成神也不能脫去罪孽的障礙，仍然屬于輪回的范圍之內。不能超脫苦難的業海。總之，人生是苦難的。這符合了人們對生活艱辛的感悟。從“空”到“苦”。破滅了人現世的渴望。鼓動起來世的追求。

(三)現世景象的幻滅，帶來了歸宿于佛的終極走向。既然人性是空的，活著又是痛苦，人的選擇就只要消除無明，達到“大空”——空無邊處；識無邊處；無所有處；非想非非想處。無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，只有排除了生死干擾的寂滅境地，人才最后解脫，也就是“脫離苦海、慈航普渡”。至于如何能夠達到“大空”境界，只能靠自己努力修行，自己悟道。

分析佛教的推理過程。唯有的結論是：人只有聽從“命運”。安分守己，忍受苦難，累加修行，秉持戒律，才能有“來世”的美好幸福前景。——這樣，出世的選擇成為理論上的必然走向。

以《壇經》為標志的禪宗思維，深深地打上了中國固有文化的特色。是中國人創生的思維方式。

心是禪宗思維的出發點和歸宿。在人與佛的關系，倡導“不立文字，直指人心。見性成佛，教外別傳。”認為心是派生一切諸法、囊括世界、包羅萬象的絕對本體。心即指性。“萬法在諸人性中”，又指道和理，“心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。”心、性、理、道相融為一，建立了以心為本體的宗教唯心主義體系。

由于以心統領了宇宙，傳統的天國與世俗的對立就變成了天國與人心的內在統一，人心成為具有彈性的思維跨越的工具。所謂的“菩提只向心覓。何勞向外求玄”、“不悟，即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛”的成佛方式在天國和人之間搭起橋梁。為個人成佛鋪平了道路。以心為橋梁的信仰主義原則打破了天國對人的精神枷鎖，也把眾生變成了僧侶。

如何實現人心對天國的跨越，禪宗主張一種神秘主義的直覺思維，即頓悟法門，強調“無念為宗，無相為體，無住為本”嘲，其中無念是停止理性思維，“于諸境上心不染，，日無念”，以心外無境來否定外部世界的存在，達到以心識心。反對諸象外求，離一切諸象。無相是排除感覺表象。主張“成一切相即心，離一切相即佛。”進人一種無差別、相圓融的神秘狀態。無住為本，要求把自己的思想不停留于任何一點上。“應無所住而生其心”。意在否定心之外所有一切，甚至連佛祖在內。在“三無”的思維中，實現了“有而非空，空而非有。亦有亦空，非在非空”的空無境界。頓悟極致于機鋒、棒喝修養方法，反對坐禪念佛，棄絕累世修行，主張“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”最能表現其精神實質的是“直指人心，見性成佛。不立文字。教外別傳”的十六字訣。

對于上述思維過程，有人歸納為主觀唯心主義，可以說把握了他的精神實質。

三、道教思維方式研究

道教是中國人的原始宗教。它上承道家，下連百姓。是中國文化的淵源，是理解民族思維方式的重要所在。

與其它宗教對天國的追求不同，“道教以生為樂，重生惡死，其修道以現實生命為基礎，形神相守，性命雙修，使現實生命不斷升華，最后達到脫胎換骨。性命永固。道教反對生死命定的觀點，提出‘我命在我不在于天’的口號，最講究養生修命。發展出整套的健身長壽的養生之道和開發慧命潛能的仙學。”強調長生不死，得得道成仙。是道教思維的核心。大多數的宗教認為人生是不幸的，只有死后的靈魂才能超生。相反，道教認為生活是一件美好的事情。死亡才是痛苦的。為了論證“長生久視”。他們找來了老子的“道”，筑基于“道”的超越性和創生性，取“道”于“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”的特性，在道與人及器的關系上，提出了“以道蒞天下，其鬼不神”的立場，把人與道的關系推演成修道與體道的關系，并通過修煉與大道合而為一，得道以成仙，在始源上確立了基本的道、人、仙的基本結構。無論道教的“煉丹派”，還是“符箓派”。都是一種修煉方法，講究“人天合一”、“長生久視”。不僅要為自己著想，還要為社會考量，“道教強調內以治身，外以救世，即內修真功，超凡度世，外行善德，濟貧扶危，所以它對社會是關心的。”在終極關懷上，道教設定了兩個理想世界，一是世俗的人間，就象《太平經》描述的那樣，是一種平等、和諧，其樂融融的人間天堂；一個是仙人世界。超脫生死的活神仙。在兩個世界中，修煉的人可以長生不死，往來游走，為世人打開了人與仙的便捷通道。事實上。道教的理論設置，也是它的思維過程是：(至高無上的)道——(決定了人的)修道成仙——(具體的方法為)修道與體道——(終極關懷的走向)①是人間天堂，②是仙人世界。

儒、釋、道是中國文化的總概況，是中國人精神生活的總綱，其內在的精神實質規劃了中國傳統思維的基本模式，在精神與邏輯上完成了傳統思維方式的建構，代表著中國文化三個不同的思維走向，也是為學的三個方向，“為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊。不能忘世：不參禪，不能出世。”這是對中國傳統文化及其思維走向的絕好總結。