論漢代擬騷體的“龍蛇”人生哲學

摘要：以屈原為話題的漢代擬騷體。在承襲屈原“清潔”人格的同時又有新變和更定。大一統政治專制下的失志不遏體受，使漢人有比屈原更強烈直接的社會批判。面對屈原之死和自身的生存實際，漢人發展出源于儒、道。以全身遠害為特征的“龍蛇”人生哲學。

關鍵詞：擬騷體；屈原；失志不遏；“龍蛇”哲學；儒；道

中圖分類號；G119

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2009)03-0077-04

漢賦當中有一類作品。主題往往與傷悼屈原有關。或被認為與之有關，或有著與屈原《離騷》等作相通的生命流離感懷，而被稱為悼騷體或擬騷體。本文從文學繼承的角度，將以屈原為話題的統稱為擬騷體。大體可分三類：一、吊文，以賈誼《吊屈原賦》發端，揚雄《反離騷》等作光大，班彪《悼離騷》、梁竦《悼騷賦》、應奉《感騷》等作延續，蔡邕《吊屈原文》收束；二、“九”體，包括以“九”命題的王褒《九懷》、劉向《九嘆》、王逸《九思》及以“七”命題而實亦屬此類的東方朔《七諫》；三、按主題即事名篇的賈誼《惜誓》、劉安《招隱士》和嚴忌《哀時命》等作。后兩類都收錄在王逸《楚辭章句》里。本文主要討論這些作品所呈示的漢人人格基礎及特征。

一、失志不遇

探詢漢代擬騷體所呈示的人格特征，有一個比較適合的途徑，即它們的作者。一定程度可看成作品中的抒情主人公，所共同擁有的失志不遇處境及體受，此乃文本中多樣情思行動的起點、動力源。

對此，有三點說明：第一，不遇既是政治上的被疏遠，或被流放，也是主人公好“沽”品格的被排斥，被拒絕。《史記·屈原賈生列傳》載：“上官大夫與之同列，爭寵而心害其能……王怒而疏屈平。”是為“疏遠”。之后“放流”江南。《漢書·藝文志·詩賦略·序》言：“春秋之后，周道洼壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國。皆作賦以風，咸有側隱古詩之義。”是為“失志”。漢作多復現這些“情節”。而在政治抒情詩這種極富個人化體受的文本里，一切有關公共政治的看法都被作者涂上濃厚的道德好惡色彩。政治與道德緊密結合。于是我們看到了屈原《離騷》對明君、賢臣“兩美其必合”的嚴格設計與期望。對黨人、小人的道德痛斥，也看到了東方朔《七諫·沈江》、劉向《九嘆·愍命》在此基礎上對“明法令而修理”、“登能而亮賢”傳統的確認，對世俗、時俗的操行抨擊。可見失志不遇，確為一個足以引起人生焦慮的大事件。必須對其有所解決。方能讓隨此而來的痛苦、失落、困惑、彷徨等諸多嚴重情緒，得到一定程度的抒泄。而文人的最佳方式。無疑是用文學，對屈、宋和大批漢人來說。又主要是辭賦。并且。辭賦是一種可以自我虛擬設置、極賦人格心靈對話色彩的一種文體，很適合探討這類緣起人生、歸于人生的課題。也確實，他們在文本中留下了很多文字來說明作為書寫動因的政治上的失志不遇和道德上的落落不偶，以及作為書寫目的的發憤抒情、流芳將來。

第二，失志不遇不止是事件，更主要的是體受。以漢人來講，我們即不能單純以他們做沒做官、做多大官來做所謂的事實評估，而應以其自我認識評價為準。漢代擬騷體的作者雖時代、政局各有不同，卻都有不遇的經歷和體受：賈誼貶長沙，嚴重自視為不遇；嚴忌仕吳，曾諫阻劉濞謀反，事敗而懼，可謂不遇；東方朔雖滑稽突梯，好為大言，實際也胸藏大志，武帝卻以“俳優畜之”，當以為不遇；王褒入宣帝朝的待遇，仍是陪侍歌頌。等于“博弈”，愉悅耳目，與其《九懷-亂》所表達的愿為賢臣的愿望相距甚遠；劉向被外戚權奸排斥，抑郁之情。比之他人更甚；揚雄三十多歲前，足不跡京師，以其修養，當早有不遇之思，即使到得朝廷。也不過重復賦家前輩長期為郎、久次不遷的經歷，難有得遇之念(以上見《漢書》各本傳)；寫作《悼離騷》、《北征賦》的班彪，有的多是亂世漂轉的流離之思；東漢梁竦因“坐兄松事，與弟恭俱徙九真。既徂南土，歷江湖。濟沅湘，感悼子胥、屈原以非辜沈身，乃作《悼騷賦》，系玄石而沈之。”(《后漢書·梁竦傳》)王逸為校書郎，而此職顯然不能符合其深好《楚辭》的高卓追求。由此，漢人確實延續了屈原開啟的“哀怨”傳統。

第三，失志不遇與其說是時代、政治問題。還不如說是個人處境問題。也即，它是一種面對當前政局所產生的懷才不遇的個人性感受，與時代、政局的樣態并無本質的必然聯系。然而，不遇之人卻多半會根據歷史來假設一個規律性命題。遇者遭逢明君。于是。起源于臣子的個人性感受轉移到君主，只有君主才能決定一個士人的遇或不遇。但這里又有一個文本敘述的困難。君主不能直言明斥，于是問題再次轉移到大臣和時代，設計一個關于奸臣當道、君主受蒙蔽和時代昏暗的批判性話題。以此解釋自己的落落寡合。而且，自覺失志不遇的人們，都把自己看作是應該被當代君主親密重用的有德有才士人，掌握了關于國家、宗族長治久安的要言妙術。君臣不遇損失最大的不是士人，而是君主的國家及其宗族。這是失志不遇言說的核心，其暗含的命題是：只有高才碩德之士才談得上遇合問題，而小人不與于此。所以，漢代擬騷體中依然充斥了大量來自屈騷的花草鳥獸喻，并擴大范圍，加強種類含義，增添器物類對比，以示對自我品才的肯定標舉，對帝王的失望、奸臣的憤怒和世俗的不滿。

如果說屈原的人格，是“清潔”壓倒了“美政”理想，純粹自我壓倒了理想社會化的超我，為保持前者而寧舍棄后者，則通過擬騷體所呈示的漢代人格，是既承傳又變化。基于共同的失志不遇處境及體受，他們承傳了屈原對于“清潔”人格的執守，堅持與惡俗社會對立并批判之，而且，其政治道德指向越來越明確，大幅使用對比表達模式，廣泛及于人物、花草樹木、鳥獸、器物的善惡對比，但與此同時，其對社會的依附和理想的社會化實現也越來越急迫，純粹自我與理想社會化的超我相比，已顯出了渴望融入黏附的色彩。入世的趨向更著。由此，當忠誠直諫面臨可能的禍殃時，漢人不再像屈原選擇死本能，而是集體選擇生本能，避禍全生的意識和隱伏俟時的意識在漢人十分突出。

總體看，漢人在思古、抨世等“情節”里，集中了比屈騷更為猛烈的炮火，有時甚至棄用花草鳥獸的隱喻傳統，而將批判指向明確化。臣之忠奸，世之暗俗，一目了然，憤世之情愈加濃厚，但同時也說明他們對現存社會體制的依附更加緊密。分析漢人的人生道路。即使在仕途最為不順之際，也沒有從自覺不遇的仕宦生涯里抽身而出，漢人是立足于現實而自解于現實的。漢人通過重走屈原人生路的方式達成與屈原人格的對話，而在對話過程中，又完成了對屈原人格的反思和自我人格的建樹。對漢人說，屈原是一個必須面對超越的巨大影像，只有面他的死亡。漢人才能從心靈深處感受到來自古老歷史和戰國士人的自由批判精神之可貴，延續起士人擔負道義、獨立于政權之外的優良傳統，也只有超越他的死亡，漢人才能最徹底地融入現實，達成對社會和自我的最深刻認識。確立起深陷社會“牢獄”又渴求超然的人格追求。

擬騷體中的漢人靈魂可以說是有史以來最真實的人格面相。與之相比，戰國屈原顯得太過單純，有些兒童般的天真，總是以自我為中心要求社會、君王按自己的意見辦，否則就會憂愁落淚，將整個世界都帶人他的情緒和認知里，體現了戰國士人追求人格獨立。追求最大限度精神自由的情感淋漓一面。而漢人，則經歷了一些滄桑，顯出些成熟，很明白社會現實固然丑陋可惡，是非不分，黑白顛倒，賢愚錯置，但也無可如何。是無能改變必須接受的現實。置身其中，漢人深味痛苦、悲憤，體驗著人生在世的艱難、危窘，但又無法真正抽身遠離，他們只能做靈魂出竅式的短暫神仙漫游，結果還是歸于大地，忍受著來自人間的種種壓迫，尤其是尖銳的物質壓迫。他們不再只是情緒沖動式的哭喊叫罵。還必須思考尋找在大地人間的出路。于是從賈誼開始，漢人接受了全身遠害的人生之思，之后經過揚雄，漢人完成了對屈原人格的超越和背反，揭示出陸沉現實的“龍蛇”哲學，正式標立了漢人動止得時、全身安命的新人格。后來的漢人大抵遵循著此一人生思路。

二、“龍蛇”哲學

對屈原這個巨大的人格影像，漢人既“憫”“傷”又惋“惜”(參王逸《楚辭章句》各序)，而這惋惜正是漢代新人格的茁生處。出于自己的時代考慮和出處要求。漢人多“責備”屈原的死守故國和投水自殺，表現出強烈的用世意識和全身遠禍意識。在他們看來，屈原的拘泥楚國、以死抗爭最不可取。覽德而下、睹險而走、諳練出處之道的鳳凰、神龍等才是最應該效法的榜樣。于是，漢人逐次發展出一種飛騰為龍，蟄伏為蛇，龍蛇一體，隨時變化，擇地而處，以避害全身為基本要求的“龍蛇”人格哲學。

這在漢作中最早見于賈誼《惜誓》、《吊屈原賦》。對屈原死守故國的不解促成了賈誼向新人生哲學的探索，對人與時、地的關系進行綜合思考，得出的基本結論是：具“神德”的“圣人”要以全身保命為基本處世原則，考慮時地。“自珍”“自藏”，否則即使是高飛九天的黃鵠、神龍、鸞鳳，不世出的麒麟。橫江湖的巨魚(鳣鯨)等，也會為惡人、小人與凡俗世界(鴟梟、犬羊、蟻螻等之象征)所包圍，而引來殺身之禍。不過，兩作最為突出的不是“神龍”，而是“鸞鳳”，后者都出現在相當于“亂”詞之總結的“已矣哉”和“訊日”里，說明了其在表達人生出處上的重要作用。到莊忌《哀時命》，情況有了少許變化，其描寫“蛟龍”的句子為4句。超過“鸞鳳”2句，都為表達“寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可為”的人生選擇。再到東方朔，其《七諫》無此類表達，但《誡子詩》已凝練出以“龍蛇”喻出處的綜合表達：“圣人之道，一龍一蛇，形見神藏，與物變化。隨時之宜，無有常家。”

最后到兩漢之際的揚雄，漢代的這種新人格可說真正定型了。第一，《反離騷》突出描繪了良時飛騰、暗時潛淵、動止得宜的“神龍”意象：“懿神龍之淵潛兮，埃慶云而將舉。亡春風之被離兮，孰焉知龍之所處?”實際暗含飛騰為龍、蟄伏為蛇的綜合意思。第二，對屈原人格和《離騷》“情節”進行全方位顛覆式的復現。如“何必颶壘之蛾眉”等所表現的感情。統計全文，共有5處“何”(含“何必”)，用類似“何”但比之語氣強的“豈”2處。“奚”2處。“焉”2處。“反”、“不如”各1處，比“何”語氣弱的，只有“恐”2處，“愍”1處。由此可見揚雄對新人格的思考和對“龍蛇”人生哲學的展示。第三，對其意義進行正面闡釋。說明其“反”屈原《離騷》的意圖，乃有意為之的結果：“以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉!”明確不同意屈原的投水自殺，而且以“摭文而反之”的方式，樹立了以“反思”來建構新人格的典范。自此，出處隨時之宜、保命全身就成了之后漢人的大致人生途轍。

班彪《悼離騷》云：“惟達人進止得時，形以遂伸，否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛。”合言“龍蛇”，展示“進止得，時”之義。班固《離騷序》直接批判屈原“清潔”人格，標舉儒家傳統的“明哲保身”哲學。梁竦《悼騷賦》雖說“惟賈傅其違指兮，何楊生之欺真”，似乎不同意賈誼、揚雄對屈原之死的評價，倡導一種本于儒家的舍生取義觀，要“祖圣道而垂典兮，褒忠孝以為珍。既匡救而不得兮，必殞命而后仁”，但從其后文推舉鳳凰、麒麟的高飛遠世看。梁竦所表達的人生皈依仍同于揚雄：“彼皇麟之高舉兮。熙太清之悠悠”。蔡邕《吊屈原文》在哀傷之后，也說“卒壞覆而不振，顧抱石其何補”，仍強調全身遠害。克保無貲之生。

按，“龍蛇”一詞的來源有二：1、儒家經典。《易經·系辭下》：“尺蠖之詘，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。”侯果日：“不詘則不信，不蟄則無存。則屈蟄相感，而后利生也。”李道平疏日：“信與存，利也。然非詘蟄，則利不生。”。《易經》贊賞這種人生哲學，《乾·文言》說“潛龍勿用”曰：“龍德而隱者也。不易世，不成名。遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之。確乎不可拔，潛龍也。”李道平疏日：“《說文》言：‘龍，能幽能明’，是能隱而能顯者，龍也。”、道家之說。《莊子·山木》云：“乘道德而浮游，則不然。元譽無訾，一龍一蛇。與時變化，而無肯專為。一上一下。以和為量。浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?此神農黃帝之法則也。”對“一龍一蛇”，王先謙云：“或龍見，或蛇蟄。”郭慶藩曰：“龍，出也；蛇，處也。”由此，漢人的“龍蛇”表達各有來源：賈誼《吊屈原賦》“深潛”的“神龍”，莊忌《哀時命》“潛于旋淵”、“下游乎清波”的“蛟龍”及班彪《悼離騷》、班固《離騷序》的表達都來自《易經》等儒家經典，表示見禍引退、“全命避害”、明哲保身之意，而東方朔、揚雄的“龍蛇”表達則自道家思想而來，強調相機變化，龍蛇一體，不拘常形常格。后世繼承的多是東方朔、揚雄的表達，突出玄龍的“屈伸從時，變化無形。偃伏汗泥，上凌太清”(傅玄《玄龍銘》)和靈蛇的“預身龍族”(傅玄《靈蛇銘》)、“騰蛇配龍”(郭璞《騰蛇贊》)等特征。

當然，隨著時代背景的位移，不同階段的漢人也相機調整著自己的人生策略和人格表現：西漢初的賈誼，政治以法、儒為主，而人生以莊、老濟之，對世俗頗多憤慨，標舉高大雄偉的黃鵠、鸞鳳、神龍哲學。武帝時的東方朔，其《七諫》表現還是以儒家思想為主，希望修明法度，其人格姿態以進取為向，而列子作為隱士進入，又為其大隱金門哲學埋下了伏筆舊。王褒逢“修武帝故事”的宣帝，外雖頗見侍從優待。內卻深感不遇。于是進取之心，借已經形成傳統的不遇題材來表現。與國同體的劉向遭遇劉氏宗危，其《九嘆》對社會的深思與批判，傾露憂心時政的焦慮，無疑是以仕進為主。揚雄默察時代風云。設計了安命人格。班彪、梁竦等人承之，壯志不就，則退居自娛。總不愿卑瑣平庸渡過一生。如梁竦之言：“大丈夫居世，生當封侯，死當廟食。如其不然，閑居可以養志，詩書足以自娛，州郡之職徒勞人耳!”其前句延續了西漢主父偃等人為追求高官厚祿而不惜以身撲火的“飛蛾”人生觀，后句則表現了在儒家思想成為意識形態后，經學深人人心，使得讀詩書也可成為閑居養志的在世方式，頗具漢代特色。而身處時局日非背景下的王逸，感受著政治的日蹙日窘，卻仍不放棄其進取的人生觀，受東漢儒學化、經術化思潮的影響，在在處處維持著其儒家的人格典范。因此歸納而論。擬騷體中的漢人以進取人格為主，以退保人格為輔。而這又是合情合理的，畢竟，作為擬騷體模擬對象的屈騷本就有一種執著大地、堅守人格而九死不悔的特征。

總之，一部自西漢初年賈誼席卷至東漢后期王逸的屈騷擬寫史。乃是一部含有豐富變相的漢人靈魂與屈原人格的對話史。在對話過程中，漢人加強了對社會政治體制、局勢的認知。也加強了對自我人格在嚴酷存在世界中的體認。在承襲堅持中，漢人固守了人類對清明政治的渴望和對高材醇德的標揚，在變換轉移中，漢人又不得不貼近依附現實，努力從大一統的政治格局和種種黑暗現實的嚴密夾縫中求物質的生存(政治前途、生命)，求精神的生存(文章、著述、名聲)。如所周知，道家、神仙、陰陽五行以及各種民間思想參與了他們人格的艱難轉進歷程，他們開辟出來的精神之旅，成為后人面對同樣人生窘境時的基本出路。