船山道注與劉安道注

摘要：還沒有人區分楚辭注釋為道注與儒注。本文認為，屈騷原本是道家的文學經典，劉安《離騷傳》即為道注。王逸《楚辭章句》為儒注。王船山以道注騷，實際上是雜儒道二家之注。

關鍵詞：道注；王船山：劉安

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0009-03

王船山以道注騷，破儒注，立道注。但是。他的目的又不是立道家之說，而是要立儒家忠君愛國的思想。論證過程和所得結論的系統之不一致，卻被王船山雜糅在一起，表述出他所要表述的思想。這其中的矛盾，顯然使王船山在論證過程中，也就是注釋的過程中，不能自圓其說，對屈騷本文造成某種程度的誤解，甚至是曲解。本文試加論述。

王船山以道注騷，集中在《離騷》《遠游》兩篇。兩篇互相照應，形成一個船山道注體系。在《通釋·遠游題解》中，船山同樣以批評王逸注開始來闡明他的這一道注體系。其曰：

王逸曰：“《遠游》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容于世。上為讒佞所譖毀，下為俗人所困極，章皇山澤，無所告訴。乃深惟元一，修執恬漠。私欲濟世，則意中憤然。文采鋪發，遂敘妙思，托配仙人，與具游戲，周歷天地，無所不到。然猶懷念楚國，思慕故舊，忠信之篤。仁義之厚也。是以君子珍重其志，而瑋其辭焉。

按原此篇與《卜居》《漁父》，皆懷王時作。故彭咸之志雖夙，而隱退存身，以待君悔悟之望，猶遲回而未決。此篇所賦，與《騷經》卒章之旨略同而暢言之。原之非嫜直忘身，亦于斯見矣。

所述游仙之說，已盡學元者之奧。后世魏伯陽、張平叔所隱秘密傳，以詫妙解者，皆已宣泄無余。蓋自彭、聃之術興，習為淌洗之寓言，大率類此，要在求之神意精氣之微，而非服食燒煉禱祀及素女淫穢之邪說可亂，故以魏張之說釋之，無不吻合，而王逸所云與仙人游戲者，固未解其說，而徒以其辭耳。若原達生知命，非不識于遠害尊生之道，而終不以易其懷貞之死，則軼彭、聃而全其生理，而況汲汲貪生以希非望者乎?志士仁人，博學多通而不遷其守，于此驗矣。

其實，王逸注是的評。他看出了《遠游》具有“深惟元一，修執恬漠”的深邃道家思想和“托配仙人，與具游戲”的道家表現特色，而以忠信仁義的儒家思想作結。儒道兼行，也可以說是道注，比較準確地闡明了題旨。既然王逸注已經是道注，王船山還有什么不滿意的呢?王船山認為，王逸注雖然提到了游仙的道家特色，但是，王逸注沒有揭示出《遠游》等辭作的道旨隱秘所在。那么，《遠游》等辭作的道旨隱秘所在何處?《楚辭通釋》把《遠游注》深入闡釋到道家的一個派別，即養生學中的內丹派，我們現在一般稱之為氣功，通過練氣功調息機體，達到長生的目的。王船山認為，這才算是“盡學元者之奧”。才算是揭示出《遠游》等辭作的道旨隱秘所在。“而王逸所云與仙人游戲者，固未解其說。而徒以其辭耳。”認為王逸注所講的游仙說，只看到詞語描繪的表象。未能看出包涵在詞語表象里面道家養生的更深層次意義。王船山在比較了《遠游》與道家書籍東漢魏伯陽的《參同契》、宋張伯端的《悟真篇》及其再傳弟子葛長庚即白玉蟾等的丹法著作之后，認為以魏張之說注釋《遠游》等篇，無不吻合，表現的是道家內丹養生派功法。當代內丹學者王沐更推崇“《遠游》為丹法之祖書，而《參同契》、《悟真篇》以下，《海瓊集》、《武夷集》等丹法著作，實有一脈相傳之淵源關系”。并說：“儒家道家。觀點各異，儒家及詞賦家，自然反對這種說法，但如果從哲學觀點來探討淵源，自然會平心靜氣地承認這種解釋。”

在這里，我們首先必須明確，屈騷原本是道家的文學經典。當漢初之時，黃老之學盛行于世，楚地之風遍及城鄉。上自帝王將相，下至耕夫走卒，都能諷誦楚辭，吟唱楚歌，即楚地的民歌。人人皆得為歌手。人人皆可做詩人。歌詞現編現唱，隨編隨唱，十分自由。漢高祖衣錦還鄉，與鄉親們道別時。猶依依不舍。于是即興唱道：“大風起兮云飛揚，威加海內兮歸故鄉，安得猛士兮守四方”三句，既表達了帝王恢弘之氣，又表達了面對諸侯王咄咄逼人的暴亂，新建王朝如何得以鞏固的憂慮，成為千古名篇。項羽兵敗垓下，即興唱道：“力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。?騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何!?”四句，讓我們看到了這位末路英雄英勇蓋世的昔日輝煌和面對失敗的即時悲哀，悲涼，悲壯。而此時，項王的帳幕外，正是四面楚歌。漢王的士兵們，高興地現編現唱著他熟悉的這種帶兮字的楚歌。正是這種熟悉的帶兮字的楚歌。擊碎了項王最后一絲絕地反擊的信念，生長出無顏見江東父老的羞愧，拒絕了烏江亭長的殷切熱望勸說，將心愛的烏騅贈給亭長，壯烈而從容地引頸自刎。可惜的是，項王帳外的四面楚歌，也就是真正出自耕夫走卒的楚歌，竟沒有一字一句記載流傳下來。流傳下來現編現唱，隨編隨唱的楚歌，就只有漢王和項王的這兩首楚歌。但這是最短的楚歌。也可能是真正的口頭創作，不知道太史公加工潤色了沒有，加工潤色的程度有多大。至漢武帝，雖然在政治上罷黜百家，獨尊儒術，但在文學藝術上崇尚楚風之習不改。武帝尚作有《秋風辭》。辭日：“秋風起兮白云飛，草木黃落兮雁南歸。蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘。泛樓船兮濟汾河，橫中流兮揚素波。簫鼓嗚兮發棹歌，歡樂極兮哀情多。少壯幾時兮奈老何!”魯迅先生在《漢文學史綱要》里評價很高，說：“楚聲之在漢宮，其見重如此。故后來帝王倉卒言志，概用其聲。而武帝詞華，實為獨絕。當其行幸河東，顧視帝京，忻然中流，與群臣宴飲，自作秋風辭。纏綿流麗，雖詞人不能過也。”

在這樣一種情形之下，屈原及其楚辭作品的地位得到空前提高。同時，社會的需求，催生楚辭范文讀本面世，供人們諷誦和創作觀摩使用，于是，漢武帝命淮南王劉安作《離騷傳》。劉安是當時道家學派的著名代表人物，在他的門下集中了一批研究道家思想的學者。這些學者在劉安的領導和指導下，編輯了道家學派的代表作《淮南子》。與“子不語怪力亂神”的儒家著作不同，《淮南子》輯錄了大量的古代神話傳說，成為歷代文學家創作的營養寶庫。劉安作《離騷傳》，也是利用他手下這批研究道家思想的學者。因此，劉安的《離騷傳》是應政治和社會需要產生的第一部楚辭注釋讀本，帶有濃厚的官方色彩。又帶有濃厚道家思想色彩。

雖然我們現在已經無法看到劉安《離騷傳》的全貌，但是，從保存在《史記·屈原列傳》中引述的那一段文字，我們尚可窺其一斑。一是對屈騷文本文體的認識。雖然在當時來說，這個問題不成其為一個問題，因為這似乎是一個極其普通的常識問題，無須說明。劉安《離騷傳》對此也沒有做專門的解讀、解釋、論述。但當我們需要弄清最早的《離騷》傳注而且是道注者對這一問題的看法和解釋時。還是可以從中了解到他們對此的認識和理解。《離騷傳》謂：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。”把屈騷與《國風》、《小雅》即《詩》相提并論，進行比較。從此我們就可以知道，他對屈騷文本文體的認識是詩，是文學作品，雖然他以道家代表人物的身份，以道注騷，但是他并沒有從屈騷中分析傳注出道家的思想來，也沒有把屈騷看作是道家思想的載體，是闡釋道家思想的丹經歌訣。所謂道注，主要是用道家的觀點、觀念、理念來觀照、分析、傳注屈騷，分析其思想藝術特色。二是對其思想藝術特色的分析，完全是一種文學的評價而不是道學的評價。《史記，屈原列傳》引述的這一段文字雖然不長，但概括了《離騷》的內容：“上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。”思想藝術特點：“其文約，其辭微，其志潔。其行廉。”最后的結論是：“推此志也，雖與日月爭光可也。”這樣。我們也就確切地知道。作為道家代表人物的劉安，是切切實實地把《離騷》作為文學作品，而不是作為道學著作來解讀。來傳注，他只是把屈騷推崇為道家的文學經典，服務于漢初以黃老思想為主流的政治形勢的(這種形勢雖然在武帝時已經發生了變化，罷黜百家，獨尊儒術，但黃老思想的影響并不是一下子退得一千二凈。劉安及其學派的存在就是一個證明)。至王逸作《楚辭章句》，雖然指導思想換成了儒家思想，作成了儒注，但把《離騷》作為文學作品來解讀。來傳注的宗旨未變。而且有著借鑒劉安道注的遺留痕跡，即《楚辭章句》中的道注。

如果我們對“屈騷原本是道家的文學經典”的說法達成了共識，那么。我們進一步必須明確一點的是，文學作品的第一要義是它的形象性，如上所述，文學作品最本質的特點是以形象示人，以情感動人。屈騷是文學作品，不是某種教義的載體，不是丹經歌訣。儒家道家詞賦家哲學家，從各自不同的角度注釋解讀《遠游》，只會互相補充，相得益彰，使這部作品異彩紛呈，揭示出不同的深刻內涵。如果互相矛盾，互相抵牾，那就說明有某一個方面的解讀不對，出了問題。《詩》被儒家當作“經”，把它當作儒家教義的載體。當儒家思想作為統治階級的思想退出歷史舞臺以后，這種當作儒家教義載體的“經解”便跟著退出歷史舞臺了，而劉安對屈騷所作的“道解”，由于做到了從以形象示人的角度切人，至今仍為人們肯定。從這一點出發來觀察王船山的以道注騷，我們可以看到，《楚辭通釋》正是存在這樣一個問題。他對“《遠游》極玄言之旨”的定位，把《遠游》歸入玄言一類，脫離了《遠游》是文學作品的實際情況。我們可以認為。船山的道注與劉安的道注顯然是不相同的。如果把《離騷》《遠游》等屈騷作品與《參同契》、《悟真篇》、《海瓊集》、《武夷集》等丹法著作等同起來，那《離騷》《遠游》等屈騷作品還有什么深刻的思想社會意義和藝術價值可言呢?船山批評王逸“徒以其辭”，但正因為王逸不離其辭，所以是對的。而船山“以魏張之說釋之”，讓《遠游》去與魏張之說吻合，恰恰錯了。

但是，我們也應看到。王船山以道注騷的目的并不是要宣揚道家的內丹之學。這不過是虛晃一槍。王船山的真正目的是要為屈原辯誣，張揚屈原的忠君愛國之志。《序例》說得很清楚，是要為屈原之忠“滌雪”(208頁)。這個誣，不是指上官大夫、令尹子蘭之誣，而是指歷代文人學士對屈原之誣，或日誤讀誤解誤注誤釋。從賈誼《吊屈原賦》“晡九州而相君兮，何必懷此都也?’的疑問。到司馬遷“怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是?”的嘆惜，到揚雄“以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也。何必湛身哉?”的反詰。到班固“忿懟不容，沉江而死，亦貶絮狂狷景行之士”的責數，都貫串著一個思想：屈原不應該死。或者說，屈原之死是一個錯誤。他有無數條理由，無數條道路活下去。而且活得很好，很滋潤。很體面，合乎任何一家一派的倫理道德規范，不會受到任何理論、實踐和良心上的譴責，不會招致這么多人的非議。但是，王船山認為，所有這些非議。不管是懷著對屈原人生悲劇的同情，或者是對屈原人生悲劇的鄙夷或漠視，都是對屈原思想人格的侮辱與污蔑，他要伸張正義，他要辯誣。有趣的是，王船山選擇辯誣的對象，他的矛頭所指，不是上面提到的諸人，不是傳統意義上的屈原否定論者揚、班，而是不遺余力張揚屈原愛國思想，融屈于儒的宋代理學大師朱熹。(參見拙著《屈騷與宋代愛國文學》)論見另文。