王船山對(duì)“理語”入詩之思考和對(duì)性理詩之仿效與矯正

摘要：王船山認(rèn)為詩源于人之情感，理本于人之天性，如一車之兩轅，本不矛盾，只要能真正反映人的情感心性，以“理語”入詩同樣可以寫出佳作。他對(duì)以理語入詩的要求是“立風(fēng)旨以生議論”，反對(duì)純粹的以議論為詩，以注疏、帖括、經(jīng)語入詩。他對(duì)宋明性理詩的肯定與仿效主要原因是他要借性理詩之謳歌孔顏樂處、適性自然、流連駘宕來湔洗國(guó)破家亡的深悲巨病。使自己的心靈獲得某種超越；用純素少雕飾的性理詩風(fēng)格來改變自己昔日所學(xué)習(xí)過的馬(司馬遷)、班(固)、顏(延之)、謝(靈運(yùn))的精美富贍，以實(shí)現(xiàn)詩歌風(fēng)格之多樣化。但他對(duì)前人陷入禪學(xué)有所“修正”，對(duì)多以道學(xué)語入詩、有類語錄等缺點(diǎn)有所矯正。

關(guān)鍵詞：理語；性理詩；白沙；定山

中圖分類號(hào)：B249.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-7387(2010)03-0023-06

一、船山對(duì)以“理語”入詩之思考

“理語”一詞，船山常用之。何謂“理語”?《古詩評(píng)選》卷二評(píng)陸機(jī)《贈(zèng)潘尼》云：“詩人理語，唯西晉人為劇，理亦非能為西晉人累，彼自累耳。詩源情，理源性，斯二者豈分轅反駕者哉?不因自得。則花鳥禽魚累情尤甚。不獨(dú)理也。取之廣遠(yuǎn)，會(huì)之清至，出之修潔，理固不在花鳥禽魚上邪?”據(jù)此，“理語”即說理的語句。說理。也即議論。故所謂以“理語”入詩，即是以議論入詩。船山認(rèn)為詩源于人之情感。理本于人之天性(以宋明理學(xué)家的語言表達(dá)，是所謂心性)。如一車之兩轅，本不矛盾，只要能真正反映人的情感心性，以“理語”人詩同樣可以寫出佳作。其評(píng)郭璞《游仙詩》“悲翠戲蘭沼”云：“亦但此耳，乃生色動(dòng)人，雖淺者不敢目之以浮華，故知·以意為主·者真腐儒也!‘詩言志’，豈志即詩乎?”郭氏之游仙詩隱含玄理，卻飾以物色，緣以情感，實(shí)際上仍未出抒情一途，與宋人所謂“以意為主”大相徑庭，故船山加以稱賞。

對(duì)以議論人詩，船山自有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。那就是：“蓋詩立風(fēng)旨以生議論，故說詩者于興觀群怨而皆可。若先為之論，則言未窮而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。以鼓擊鼓，鼓不鳴：以桴擊桴，亦槁木之音而已。唐宋人詩惜短淺，反資標(biāo)說。其下乃有如胡曾《詠史》一派，直堪為塾師放晚學(xué)之資。足知議論立而無詩，允矣。”這是說，以議論人詩，應(yīng)先立足于“風(fēng)旨”，即要求作者有所感觸、感悟，這種感觸、感悟雖然以議論寫出，卻能使讀者也有所感觸、感悟，怎么分析都符合用孔子所講的興觀群怨四條標(biāo)準(zhǔn)，這樣的詩便是好詩。換句話說，即使是議論人詩，也應(yīng)當(dāng)立足于情感，立意于寄托，而不能為議論而議論，或以膚淺之議論點(diǎn)綴情感之發(fā)抒，更不能脫離儒家興觀群怨之矩范。在他看來，唐宋人的某些議論詩，就有這些毛病；而胡曾詠史一派，則純是以議論代替詩情。

根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，船山在《古詩評(píng)選》中立了一些樣板。如評(píng)陸云《失題八酋》其二云：“晉初人說理乃有如許極至，后來卻被支、許凋殘。”H陸云原詩為：“日征月盈，天道變通。太初陶物，造化為功。四月維夏，南征觀方。凱風(fēng)有集，飄颻南窗。思樂萬物，觀異知同。”此詩所詠乃天道自然之理，但或借自然景觀寄理，或直陳道理，或直抒個(gè)人感受與感悟，用經(jīng)典意而不套用經(jīng)典成句，被船山推為說理詩之極至。評(píng)價(jià)極高。對(duì)支道林、許詢等所作的玄言詩，船山則明確予以否定。又如評(píng)陶淵明《癸卯歲始春懷古田舍》：“通首好詩，氣和理勻，亦靖節(jié)之僅遘也。……通人于詩，不言理而理自至，無所枉而已。”這里船山又把“不言理而理自至”作為議論的最高樣板。又評(píng)陶淵明《欽酒》之“幽蘭生前庭”云：“真理真詩，淺人日讀陶詩，至此種作，則全不知其所謂，況望其吟而賞之?說理詩必如此乃不愧作者，后來惟張曲江擅場(chǎng)。”陶淵明此詩多以景物、比興寄理，后來張九齡之《感遇》用的也是這種方法，故船山極力推許。

以“理語”人詩有多種情況：有依托景物、借助比興寄理者。有從經(jīng)典中擷取現(xiàn)成語句說理者。有從古人注疏、時(shí)人帖括中拈出成句、成詞湊合成理者。依托景物、借助比興寄理，理在景物、比興之中。含蓄婉曲，令人回味；但景物太繁、比興過多也容易產(chǎn)生流弊，鐘嶸所謂“專用比興，患在意深，意深則詞躓”者即是。船山主張情景相生，比興自然，抒情說理都應(yīng)流而不滯，反對(duì)情景游離、刻意為比興。他說：“興在有意無意之間，比亦不容雕刻；關(guān)情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景。哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可樂，用之無窮。流而不滯，窮且滯者不知爾。”船山最反對(duì)捋摘現(xiàn)成注疏、帖括、經(jīng)典語八詩。上引船山評(píng)陸機(jī)《贈(zèng)潘尼》云：“平原此制，詎可云有注疏、帖括氣哉?”評(píng)陶淵明《欽酒》之“幽蘭生前庭”云：“陶固有‘人生歸有道’、‘憂道不憂貧’一種語為老措大稱賞者，一部十三經(jīng)元不聽腐漢捋剝作頭巾戴，侮圣人之言必誅無赦，余固將建鐘鼓以伐之。”這些評(píng)語，都明確表示對(duì)用注疏、帖括、經(jīng)典語等人詩的深惡痛絕。

對(duì)前代以“理語”入詩的評(píng)論直接影響著船山對(duì)唐宋人詩歌的評(píng)價(jià)。船山評(píng)廬山道人《游石門詩》云：“此及遠(yuǎn)公詩，說理而無理臼，所以足人風(fēng)雅。唐宋人一說理。眉間早有三斛醋氣。”這是說晉宋人說理新穎。而唐宋人說理多半陳腐。評(píng)江淹《清思》云：“詩固不以奇理為高，唐宋人于理求奇，有議論而無歌詠，則胡不廢詩而著論辨也?雅士感人，初不恃此，猶禪家之賤評(píng)唱。”這是說唐宋人議論求奇，如同以論辯為詩。既有失自然平易之道，也不符合詩歌以情感韻律動(dòng)人之特質(zhì)，所以要加以否定。

二、船山對(duì)宋明性理詩的看法

船山否定唐宋人以理語人詩，卻對(duì)宋明理學(xué)家的以理學(xué)話語人詩大加稱賞。以理學(xué)話語入詩嘔歌心性之和、名教之樂與風(fēng)雅之趣。通常稱之為“理學(xué)詩”“理氣詩”或“性理詩”。船山在《姜齋詩話》中對(duì)這類詩的源流作了考論：“《大雅》中理語造極精微，除是周公道得，漢以下無人能嗣其響。陳正字、張曲江始倡《感遇》之作，雖所詣不深，而本地風(fēng)光，駘宕人性情，以引名教之樂者，風(fēng)雅源流，于斯不昧矣。朱子和陳、張之作，亦曠世而一遇。此后唯陳白沙為能以風(fēng)韻寫天真。使讀之者如脫鉤而游杜蘅之濁。王伯安厲聲吆喝：‘個(gè)個(gè)人心有仲尼。’乃游食髡徒夜敲木板叫街語。驕橫鹵莽，以鳴其‘蠢動(dòng)含靈，皆有佛性’之說，志荒而氣因之躁，陋矣哉!”按船山的理解，在詩中用“理語”始于《詩經(jīng)·大雅》，其后陳子昂、張九齡之《感遇》也屬此類。宋代以朱熹為代表，明代則以陳獻(xiàn)章為最有成就，王守仁雖也作理語詩，卻如游僧夜間敲板，顯得驕橫鹵莽。

《詩經(jīng)·大雅》、陳子昂、張九齡的詩確有理語，固然可以看作以“理語”入詩的源頭，但跟宋代理學(xué)家的“性理詩”還是有區(qū)別的。“性理詩”之真正源頭在邵雍，明代有代表性的詩人則有陳獻(xiàn)章、莊昶、羅倫等。其他理學(xué)家如程氏兄弟、楊時(shí)、朱熹等，時(shí)時(shí)間作，都可歸人這一派。船山把這類詩的源頭追溯到《詩經(jīng)》、陳子昂、張九齡，是不是混淆了以“理語”人詩與性理詩的差別?這個(gè)問題比較復(fù)雜，我認(rèn)為可以從這樣幾個(gè)方面來理解：

一是船山本是儒者，終生研習(xí)理學(xué)，性理詩的歌詠心性符合他的思想文化價(jià)值取向：尤其是經(jīng)歷過明末天崩地裂，抗清失敗，決心深隱不出、終老林泉諸種心理煎熬之后，歌詠孔顏樂處的性理詩就非常適合他清高自守的遺民心態(tài)與率性自然的藝術(shù)選擇。

二是可能船山并不是不知道性理詩起于宋代，而是因?yàn)樾岳碓娺^于明顯的理學(xué)取向和多以理學(xué)話語人詩頗受后人垢病、批評(píng)乃至攻擊。為了提高其地位，船山將之列入《詩經(jīng)》以來以“理語”人詩之風(fēng)雅源流中，并說已有陳子昂、張九齡等名家相續(xù)相承，以名正言順地肯定性理詩在詩歌史上的地位，是煞費(fèi)苦心的。這一點(diǎn)可以從其《唐詩評(píng)選》中看出一點(diǎn)端倪。卷二評(píng)陳子昂《感遇》說：“正字《感遇》詩似誦、似說、似獄詞、似講義。乃不復(fù)似詩，何有于古?故日：五言古自是而亡。”對(duì)陳子昂的《感遇》評(píng)價(jià)為何如此躇駁?沒有別的解釋。只能說是船山為了維護(hù)宋明性理詩，才借朱熹曾和過陳子昂《感遇》作為性理詩淵源有自的依據(jù)。對(duì)張九齡的《感遇》，船山評(píng)價(jià)較高，還特意從張九齡的詩中找出唐人就已“知道”(懂得理學(xué)之“道”)的例證。如評(píng)《感遇》之“西日山下隱”一首云：“情理各至，文以不窮。……漢光武稱其臣善于恕己。朱子力辨其不識(shí)好惡。乃曲江已先之矣。孰謂唐人不知道?”張九齡此詩末四句說“眾情累外物，恕已忘內(nèi)修。感嘆長(zhǎng)如此，使我心悠悠”。《后漢書·郅惲》載，光武帝曾稱贊他的大臣郅惲“善恕己量主”，張九齡認(rèn)為“恕己”的提法容易使人忘記內(nèi)心修養(yǎng)，會(huì)導(dǎo)致不嚴(yán)格要求自己。《宋史·范純?nèi)蕚鳌份d范純?nèi)试]其子弟日：“人雖至愚，責(zé)人則明；雖有聰明，恕己則昏。茍能以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人，不患不至圣賢地位也。”朱熹曾針對(duì)這一說法加以辨析，說：“(以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人)上句自好，下旬自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：‘以愛己之心愛人，則盡仁；以責(zé)人之心責(zé)己，則—盡道。’語便不同。……此學(xué)者所以貴于知道也。”船山認(rèn)為張九齡的提法跟朱熹已有一致之處，由此論斷唐人就已開始在詩中談?wù)撍未缹W(xué)家才探討的問題，可見性理詩并非宋人才有。這樣挖空心思地探賾索隱，顯然是想找出性理詩淵源有自的根據(jù)。為了較好地自圓其說，他承認(rèn)陳子昂、張九齡他們“所詣不深”，只是對(duì)宋人略有啟迪而已。

三是船山雖然把《大雅》、陳子昂、張九齡、朱熹、陳白沙、莊定山等樹為性理詩的楷式，但也不否認(rèn)性理詩中存在如同游僧夜間敲板、驕橫鹵莽的作品，有矯正其弊端之意圖。

四是性理詩其實(shí)并非專寫理學(xué)家才有的思想情感，就大多數(shù)性理詩作家的實(shí)際創(chuàng)作看，他們?cè)娮髦械摹袄怼彪m以理學(xué)心性為主。卻時(shí)時(shí)軼出正宗理學(xué)的范圍。這一點(diǎn)，我們?cè)谙旅孢€會(huì)談到。

船山雖把“理語詩”的源頭推到《詩經(jīng)》、陳子昂、張九齡等，實(shí)際刨作時(shí)卻仍以宋明理學(xué)家的這類作品為楷式。之所以如此，《六十自定稿-序》云：“此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流連駘宕中。學(xué)詩幾四十年。自應(yīng)舍旃，以求適于柳風(fēng)桐月。則與馬班顏謝，了不相應(yīng)，固其所已。彼體自張子壽《感遇》開之先，朱文公遂大振金玉。竊謂使彭澤能早知此，當(dāng)不僅為彭澤矣。阮步兵仿佛此意，而自然別為酒人。故和阮和陶各如其量，止于阮陶之邊際，不能欺也。”從這篇自序可以看出：船山之所以喜歡上了性理詩。是因?yàn)樗麑W(xué)詩近四十年。想改變一下故轍。從內(nèi)容方面講，他要借理語“以求適于柳風(fēng)桐月”，也就是要借性理詩之適性自然、流連駘宕來湔洗國(guó)破家亡的深悲巨痛，使自己的心靈獲得某種程度的超越；從詩歌語言風(fēng)格方面說，性理詩純索少雕飾，相對(duì)于馬(司馬遷)、班(固)、顏(延之)、謝(靈運(yùn))的精美富贍是另一種風(fēng)格，這對(duì)追求詩歌風(fēng)格多樣化的船山自然也就有了某種吸引力。

如前所述，歷史上以理語入詩者極多，為船山所稱賞者也不少。在實(shí)際創(chuàng)作中。船山曾刻意學(xué)習(xí)過理語較多的玄言詩人阮籍，作有擬《詠懷詩》八十二首，可他轉(zhuǎn)而覺得阮籍“自然別為酒人”，即阮氏也有飲酒過度、放浪形骸的一面，與儒士之心性自律有別；他也曾摹擬過陶詩(如《和陶(停云)贈(zèng)芋巖五十初度》、《雜詩》、哨遍)《廣(歸去來辭)》等)，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“真陶潛外無陶潛”(《廣遣興》五十八首)，即陶詩難學(xué)，不易討好。性理詩處于阮、陶之間，既能堅(jiān)守儒家底線，又能表露個(gè)人真實(shí)無妄、率真自然之天性，所以船山喜歡上了這種體式。

三、性理詩人的特點(diǎn)及船山欽幕白沙、定山、一峰之原因

船山雖把朱熹列為宋代以“理語“人詩之代表作家，但其專學(xué)“理語詩”的《柳岸吟》中卻沒有摹擬朱氏的作品，而只有摹擬邵雍、程顥、楊時(shí)、陳獻(xiàn)章、莊昶、羅倫等人之作，特別以摹擬康節(jié)、白沙、定山、一峰為多。

船山之所以大量摹仿康節(jié)、白沙、定山、一峰諸人。原因非常復(fù)雜，從思想角度說，大約是因?yàn)檫@些人同正宗理學(xué)家略有區(qū)別之故。康節(jié)、白沙、定山等雖然也屬理學(xué)，卻沒有正宗理學(xué)家那樣嚴(yán)謹(jǐn)、恪守禮教，思想比較駁雜，同道家甚至禪宗有著很深的淵源關(guān)系，生活也比較灑脫率性。只有羅倫篤守宋儒途轍，嚴(yán)于律己，然而為詩仍是性理詩套路，跟白沙有近似之處。

康節(jié)、白沙、定山等打著歌詠儒家“曾點(diǎn)氣象”、“孔顏樂處”的旗號(hào)，用比較自然率真的語言來吟風(fēng)弄月、打乖品題，以彰顯自己的心性自由、行為率性，行跡頗類老莊之徒。

康節(jié)以《易》學(xué)著稱，其先天《易》源于道士陳摶，為人為學(xué)為詩則頗類老莊。《朱子語類》載：“直卿問：‘康節(jié)詩，嘗有老莊之說，如何?’(朱熹)日：‘便是他有些子這個(gè)。”又說：“(康節(jié))似老子，只是自要尋個(gè)寬閑快活處，人皆害它不得。后來張子房亦是如此。方眾人紛孥擾擾時(shí)，它自在背處。”又說：“莊子比康節(jié)亦仿佛相似。然莊子見較高，氣較豪。他是事事識(shí)得了，又卻蹴踏著，以為不足為。康節(jié)略有規(guī)矩。”船山《柳岸吟》中有《和白沙真樂吟效康節(jié)體》《次康節(jié)韻質(zhì)之》，《鼓棹二集》中又有[綺羅香]詞一首，題下自注云：“讀邵康節(jié)遺事：屑纊之際，聞戶外人語驚問：‘所語云何?’且日：‘我道復(fù)了幽州。’聲息如絲。俄頃逝矣。有感而作。”對(duì)康節(jié)至死尚關(guān)心國(guó)事之人品特意表而出之。大約是因邵氏是“理語詩”的創(chuàng)始者，而人品又有可敬之處，故船山多有仿效邵氏之作。

白沙乃有明一代嶺南最有名望之儒者兼詩人，品性甚高，曾就學(xué)于撫州康齋吳與弼，回鄉(xiāng)后筑春陽臺(tái)隱居靜修十年，明英宗正統(tǒng)十三年(1448)得中副榜。憲宗成化二年(1466年)復(fù)游太學(xué)，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之詩，驚曰：“即龜山不如也。”又宣稱“真儒復(fù)出”。此次任職甚是卑微，四年后參加會(huì)試，因不愿巴結(jié)權(quán)貴落第。南歸江門，以授徒為業(yè)1名播四方。成化十九(1483)得地方官推薦再度人京，因權(quán)臣阻撓，只好延期應(yīng)詔；知事不可為，上疏養(yǎng)親，得賜翰林院檢討。回江門不再復(fù)出。白沙思想十分復(fù)雜，受道釋影響甚深。白沙同道家的關(guān)系。張運(yùn)華著有《白沙心學(xué)與道家思想》一書，論之甚詳。白沙不僅近道，亦且近禪。當(dāng)時(shí)白沙的同學(xué)胡居仁就曾“必欲議白沙為禪，一篇之中，三致意焉”。船山《明詩評(píng)選》選白沙五吉律《四月》一首，評(píng)曰：“先生孤逸閑冷，往往近禪。此篇特和緩。”也指出了這一點(diǎn)。臺(tái)灣輔仁大學(xué)傅玲玲作過一篇《陳白沙心學(xué)與禪學(xué)之辨》，辨析了白沙心學(xué)與禪學(xué)的相關(guān)與相異，可以參看。

定山為人正直，任翰林院檢討時(shí)曾作《端午食賜粽有感》，表達(dá)對(duì)皇宮奢靡、民不聊生的不滿。成化三年(1467)欲阻止皇宮擬于元霄節(jié)大放燈火事上疏，遭廷杖貶官。成化七年丁憂歸。于浦口隱居定山二十七年。弘治七年(1494)被薦人京，為時(shí)任大學(xué)士的邱潛所阻，僅授行人司副，俄遷南京吏部郎中。得風(fēng)疾，兩年后被尚書倪岳以老疾罷之。《明儒學(xué)案》卷四十五《諸儒學(xué)案》稱定山之學(xué)“以無言自得為宗，受用于浴沂之趣。山峙川流之妙。鳶飛魚躍之機(jī)，略見源頭。打成一片，而于所謂文理密察者，競(jìng)不加功。蓋功未入細(xì)。而受用太早。慈湖(楊簡(jiǎn))之后，流傳多是此種學(xué)問。”黃宗羲將定山之學(xué)與楊筒之學(xué)比類，實(shí)則講他儒學(xué)較粗而近禪。朱熹弟子陳淳《與陳寺丞師復(fù)一》中說：“頗覺兩浙間年來象山之學(xué)甚旺。由其門人有楊(簡(jiǎn))、袁(燮)貴顯，據(jù)要津唱之。不讀書，不窮理，專做打坐工夫，求形體之運(yùn)動(dòng)知覺者以為妙訣，大抵全用禪家宗旨，而外面卻又假托圣人之言，牽就釋意，以文蓋之，實(shí)與孔孟殊宗。與周程立敵。慈湖見伊川語便怒形于色。朋徒至私相尊號(hào)其祖師，以為真有得堯舜孔子千載不傳之正統(tǒng)。”據(jù)此，黃宗羲將定山與楊簡(jiǎn)比類，實(shí)是婉轉(zhuǎn)地說定山之學(xué)近禪。

船山看重性理詩，既與他論詩肯定多種路數(shù)，創(chuàng)作探索多種風(fēng)格以及希望通過性理詩來寫其灑脫率性之胸襟等因素有關(guān)，也同他對(duì)白沙、定山、一峰等前賢的欽慕有關(guān)。船山為何欽敬白沙、定山、一峰等?章繼光《陳白沙詩學(xué)論稿》說原因有二：一是船山先祖與白沙摯友莊昶、父輩與自沙傳人有過密切的關(guān)系。據(jù)船山《顯考武夷君行狀》記載，莊昶謫官湖南時(shí)，船山四世祖王震曾“與講性命之旨。雩壇唱和”。震之子翰(字直卿)“為定山門人”。后白沙門人湛若水曾至湖南衡陽石鼓書院講學(xué)，衡陽名儒伍定相曾經(jīng)受業(yè)。而伍氏后來為船山父朝聘、叔父延聘的老師，二人“同受于伍學(xué)父先生之門”。因此。朝聘兄弟實(shí)為甘泉二傳弟子，白沙之三傳弟子。船山對(duì)此學(xué)脈是十分重視的。二是出于對(duì)白沙道德學(xué)問的欽敬。白沙為嶺南名儒，在江門隱居講學(xué)數(shù)十年，”出其門者，多清苦自立，不以富貴為意。其高風(fēng)所激遠(yuǎn)矣。”章氏所言甚是。白沙弟子李承箕之裔孫李雨蒼曾帶著王文恪公(王鏊)所撰墓志銘來衡陽請(qǐng)教船山，船山為此作了一篇《讀(李大崖先生墓志銘)書后》。其中談到白沙與弟子李承箕的親密關(guān)系時(shí)說：“嗚呼!兩先生(指白沙與大壓)之映心合魄，而非張(詡)、林(光)、容(貫)、陳(庸)之得與者，豈其遠(yuǎn)哉?白沙之于一峰，猶是也；于定山，猶是也；于醫(yī)閭(賀欽字克恭，別號(hào)醫(yī)間，自沙弟子)猶是也；于汝愚(鄒智，字汝愚，號(hào)立齋，白沙弟子)猶是也。”這是說白沙與一峰、定山皆為“映心合魄”之好友。《明儒學(xué)案》說“(一峰)先生與白沙稱石交，白沙超悟神知，先生守宋儒之途轍，學(xué)非白沙之學(xué)也，而嚼然塵垢之外，所見專而所守固耳”。可印證白沙同定山、一峰之關(guān)系非常密切，不同一般。

船山對(duì)白沙的堅(jiān)持獨(dú)立人格，漁釣自恣，優(yōu)游樂道最是敬仰。并以之自況，明顯有借白沙以自我激勵(lì)的意思。《鼓棹初集》有[鷓鴣天]詞六首，其二以下五首稱《藤蓑詞》，《鼓棹詞二集》有[滿江紅]一首，也題作《藤蓑詞》。其他提及藤蓑者尚有多處。所謂藤蓑。船山自注：“白沙隱服。”也即白沙隱居江門時(shí)所穿的服裝。今傳白沙詩文集中有《藤蓑》五首，李東陽曾次韻作《藤蓑次陳公父(獻(xiàn)章)韻》二首。船山這六首詞首首都提到藤蓑，明顯有以江門自擬之意。如[鷓鴣天]其二：“籊籊江門舊釣竿，如今落手盡清閑。鱗鱗三六雙雙鯉，歷歷千重疊疊山。

斜月落，曉霜?dú)垼偎蚰偷靡唤ｉ宇^信水亭亭去，鯨浪驚雷午夢(mèng)安。”其五：“云自垂垂水自流，藤蓑晴曬釣魚舟。蓼花雙映迎紅粟，鷺影斜拖顫玉鉤。從闡緩(寬舒和緩)，盡摟搜(吝嗇計(jì)較)，丹楓葉落不關(guān)愁。閑愁只為多愁客，鏡里狂尋頭上頭。”[滿江紅]：“一幅藤蓑。遙領(lǐng)取江門風(fēng)月。釣竿把，孤舟獨(dú)泛，滄波噴雪。倚棹騰騰吹笛去，沖風(fēng)直犯金鰲窟。有些些閑事不關(guān)心，同誰說?燈一點(diǎn)，漁歌歇。天一碧。歸禽沒。買村醪自酌，醉梳華發(fā)。撲岸蘆花飛已盡，雁聲不咒西風(fēng)劣。又何妨拳足橛頭中，霜衾鐵。”從自沙身上。船山找到了自己安身立命的楷模與動(dòng)力。白沙成了他隔代的知音。

對(duì)定山、一蜂，船山的敬仰之情同樣溢于言表，也有借他們自擬之意。《次定山》(三首)其一曰：“野馬從來未受羈，寒原衰草不須辭。殘山殘水誰相問?獨(dú)笑獨(dú)歌且浪為!日午睡連清旦睡，白沙詩更定山詩。青霄明月容遲上，一卷殘書了更遲。”其二曰：“攤書腹內(nèi)破彭亨，不憶愁從何處生。天地病深宜我病，須眉睜后更誰睜。醇醪聊借風(fēng)光釀，仙藥無勞雨露耕。正自坦然人盡覺，敢矜天馬躡空行。”其三曰：“溪月溪風(fēng)太有情，不容塵土得分爭(zhēng)。乾坤消受無多子，今古蕭條第一名。夢(mèng)里青山留我住，鏡中白發(fā)為誰生!爐煙銷盡空香滿，脈脈幽心只自評(píng)。”《和白沙真樂吟效康節(jié)體》其三：“我聞莊定山，其心如寒鐵。去我二百載。清琴音已絕。船山半畝池，一泓貯香雪。濯發(fā)夕風(fēng)微，長(zhǎng)歌弄明月。”其《和一峰(虛中是神主)》其五云：“不但塵非我，光昭亦是天。實(shí)中是人主，珍重一蜂傳。”從這些詩作可以看出，船山是以這些人為異代師友，精神上有一脈相承之處。

三、船山對(duì)白沙、定山等性理詩之效仿與矯正

船山仿效白沙、定山、一峰等所作的性理詩，主要集中在《柳岸吟》中。所仿主要以和詩為主。除和這些人的作品外，還有和羅念庵(洪先)的，如《為躬園題用念庵韻》二首、《讀念庵詩次之》二首等。也有相當(dāng)多作品并非仿效，而是自創(chuàng)一格。如《鼾睡》七首、《三門灘感興》三首、《旅警》五首、《示兩子》二首、《暑過友人新齋》六首、《讀(文中子)》二首、《書陳羅二先生詩后》二首、《讀(易)贈(zèng)熊體貞孫倩》八首、《示從游諸子》三首等等。

船山這些詩作之主旨就是抒發(fā)自己于樂天安命、優(yōu)游自然之中始終不忘使命、不忘現(xiàn)實(shí)、不忘獨(dú)立特行人格理想的心曲。典型者《和一峰一覽亭》：“生余當(dāng)此日，滌目埽昏煙。拙幸前賢在，高居未有邊。道香原在鼻，銀氣漫熏天。顏孔樂何事?閑游豈自然!”這里所謂的“閑游豈自然”，就是說僅僅作閑散之游，是不符合孔、顏樂處的真精神的。孔、顏之樂的要妙之處，就是要以撲鼻之道香抵拒熏天之銀氣，玩物而不喪志。吾道雖窮而吾志未改，身在江海而心憂天下，游山覽水而非沉迷山水，傍花隨柳而非陷溺花柳，吟風(fēng)弄月而非醉心風(fēng)月。其儒者信仰、人格精神堅(jiān)執(zhí)而不可拔，深固而不可摧。胸懷遠(yuǎn)大，便可處逆境而泰然，遭過遭而灑落，逢坎壤而超越。船山之性理詩每每顯出一種了無掛礙、觸物皆春的意境，就是如此。

儒家式的達(dá)觀與道家甚至禪宗式的超越很難劃清界線。船山本人長(zhǎng)期深研老莊、道教乃至佛理，也很容易“滑”到道釋那邊去。例如他的《鼾睡》就充滿了道家氣昧。其六曰：“詩書放下千端在，王霸拈來一點(diǎn)無。消受三竿紅日影，生成一幅后天圖。”其七日：“白日惺忪賣影新，人間原有黑甜春。夢(mèng)中不識(shí)邯鄲道，記得誠(chéng)齋煞認(rèn)真。”(原注：誠(chéng)齋，桂陽朱大中丞英。)

章繼光說：“白沙宣稱‘不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機(jī)在我’，實(shí)際上體現(xiàn)出對(duì)主體精神的追求。船山為‘天理’所宥。以‘禮者為天地自然之則，，主張·情有止’，甚至說：‘詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂。’儼然是一副理學(xué)家的聲口，而程朱理學(xué)正是抹煞心性的真實(shí)存在，而將它納入一‘理’之中，宜稱·性即理也，在心喚做性，在事晚作理。’可見白沙在心性問題上所持的態(tài)度遠(yuǎn)比船山開放。”從二人的理論表述來看，章氏所說頗有道理。但從創(chuàng)作實(shí)踐看，則不應(yīng)該理解為誰開放誰不開放。船山對(duì)白沙、定山、一峰等雖然非常欽敬，對(duì)性理詩也非常推崇，下氣力仿效，卻并不是不知道性理詩也有短處，散而他在具體創(chuàng)作性理詩時(shí)便有意揚(yáng)長(zhǎng)避短，于不經(jīng)意中對(duì)前輩作出某些矯正。

這里以白沙為例。船山《柳岸吟》中和白沙之作最多，如《和白沙二首》《和白沙》(兩首)、《露坐和白沙》《月坐和白沙》《和白沙中秋》《和白沙真樂吟效康節(jié)體》《和白沙八首》《和白沙梅花二首》《和白沙桃花》《和白沙二首》《和白沙梅花》《和白沙懷古》《和白沙》《見狂生詆康齋白沙者漫題》等等。船山和白沙詩用意很明顯，一方面是要借吟風(fēng)弄月見其心胸之高遠(yuǎn)，另一方面也是借自然風(fēng)物來寄寓自己的人格之高邁。白沙詩多道家情調(diào)，船山詩中也時(shí)時(shí)流露著濃厚的道家乃至釋子情懷。如《和白沙》其一：“問天無意更拈蓍，不道忘情勝馬龜。蒙叟夢(mèng)中真蛺蝶，柴桑枕上自軒羲。汀洲杜若香原在，海上蓬萊路不疑。欲起江門向今日，藤蓑珍重釣珊枝。”《月坐和白沙》：“幽絳晚風(fēng)遲，披襟待月癡。亭亭有獨(dú)坐，夕夕得清嬉。休夏聞西竺，衰周棲仲尼。藕絲非系縛，灰搞亦奚為!”《和白沙(真樂吟)效康節(jié)體》：“真樂夫如何?我生天地間。言言而行行，無非體清玄。春鳥鳴華林，秋水清寒淵。無功之功微，乘龍而御乾。”《和白沙二酋》其一云：“影從虛出無生響，兩段分開覺后迷。但識(shí)太空都撲滿。不容風(fēng)雨弄天機(jī)。”其二云：“云移隔嶺搖綠草。雨過橫塘綻白蓮。大造無心誰解此?莊生浪說欲忘言。”這些詩中的道釋式的生活情調(diào)與審美理想一讀可知。當(dāng)然。詩中所表達(dá)的也不全是道釋式的達(dá)觀或放浪，而是于達(dá)觀放浪之中體現(xiàn)出某種儒者的樂天知命、鳶飛魚躍和從心所欲不逾矩。

但船山對(duì)白沙是有所矯正的。從思想角度說，大體有兩個(gè)方面：

一是白沙早年過于推崇朱熹。船山有意予以糾正。白沙以和楊龜山《此日不再得》詩出名，船山《柳岸吟》以《和龜山(此日不再得)》詩居首。細(xì)按船山之作，立意既有與白沙頗近似之處，也有很大不同。白沙詩中非常推崇朱熹“主敬”的理念，說“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我人德方。義利分兩途，析之極毫芒。圣學(xué)信匪難。要在用心臧。”船山則在朱熹之前加上張載：“何忍蹈此蹊，而更詫豪強(qiáng)!關(guān)(張載)閩(朱熹)有津濟(jì)，但自理舟航。鼓勇未為殊。綿綿功在常。一息不相續(xù)，前勤皆已亡。與俗俱汩沒。徒為造物傷。返念誠(chéng)自驚，斯須分圣狂。”船山之所以在“閩”字之前加一“關(guān)”字，是因?yàn)樗冀K以橫渠之學(xué)為“正學(xué)”，所以要將橫渠置于朱子之上。白沙在詩中念念不忘誘導(dǎo)他人入圣，顯得較為執(zhí)著膠固。船山則只是教人“自理舟航”，自分圣狂，反比白沙平易。

二是船山雖也時(shí)時(shí)以道家自解，甚至作詩針對(duì)詆毀康齋(吳與弼)、白沙者加以反擊，但他本人卻對(duì)陷人道釋過深保持著高度警惕，以免授人口實(shí)：且他對(duì)白沙的過于墜人道釋也確有不滿，有意加以糾正。

白沙《與湛民澤(若水)》云：“六經(jīng)總在虛無里，萬理都?xì)w感應(yīng)中。若向此邊參得透，始知吾學(xué)是中庸。”船山有《為白沙(六經(jīng)總在虛無里)解嘲》云：“曉日上窗紅影轉(zhuǎn)。暝煙透嶺碧煙孤。六經(jīng)總在虛無里。始信虛無不是無。”自注：“楊用修識(shí)其墮禪，緣其語太迫耳。”楊用修即楊慎，《升庵詩話》對(duì)白沙之詩有比較辯證的評(píng)論：“白沙之詩，五言沖淡，有陶靖節(jié)遺意，然賞者少。徒見其七言近體，效簡(jiǎn)齋、康節(jié)之渣滓，至於筋斗、樣子、打乖、個(gè)里，如禪家呵佛罵祖之語。殆是《傳燈錄》偈子，非詩也。若其古詩之美，何可掩哉?然謬解者，篇篇皆附於心學(xué)性理，則是癡人說夢(mèng)矣。”船山說白沙之所以受到批評(píng)，只是因?yàn)椤坝谜Z太追”，看上去似乎不痛不癢，但其詩中說“六經(jīng)總在虛無里，始信虛無不是無”，卻維護(hù)了六經(jīng)對(duì)虛無世界的支撐作用，“修正”了白沙要通過禪宗式的“參”才明白“吾學(xué)是中庸”的提法。

上引白沙《和楊龜山(此日不再得)》中還說到：“道德乃膏腴，文辭固秕糠。俯仰天地間，此身何昂藏。”“隱幾一室內(nèi)，兀兀同坐忘。那知顛沛中。此志竟莫強(qiáng)。”意為學(xué)者應(yīng)重儒家內(nèi)在精神人格之培養(yǎng)而不宜拘執(zhí)儒經(jīng)文句，對(duì)儒家內(nèi)在精神當(dāng)念念不忘，兀坐如是，顛沛如是，造次亦如是。船山和詩則說：“行行天地間，南北各有方。步履無定審，宇宙空茫茫。忮求但自輯，尚未足以臧。百端茍遏絕，暗觸還自戕。身心取輕安，未免等秕糠。良珠固在握，胡乃忘吾藏。……積粟太倉盈。積步萬里長(zhǎng)。踸踔而凌越，竺氏與蒙莊。如彼鳥篆空，漫爾矜文章。辨說及組繡，慷慨登詞場(chǎng)。如彼挾策子，與博偕亡羊。砭心不知痛。支體皆隳忘。”秕糠、積粟、挾策忘羊、肢體隳忘等等，全出《莊子》。但多用《莊子》典并不等于就已墜人莊釋。因?yàn)榇椒Q莊釋為“鳥篆空”，又說莊釋之擅長(zhǎng)辯說、文如組繡只能令人“挾策亡羊”(典出《莊子，駢拇》)，由白沙的學(xué)儒而不拘執(zhí)儒經(jīng)文句改為對(duì)莊釋思想文辭統(tǒng)統(tǒng)加以掃落，維護(hù)了儒家的基本立場(chǎng)，也隱含著對(duì)白沙的“修正”。

從藝術(shù)角度說，船山對(duì)前輩性理詩是有很大矯正的。

船山從以“理語”入詩的傳統(tǒng)著眼。既看到了理與情有別，更強(qiáng)調(diào)理與情相關(guān)，始終不忘詩歌吟詠性情之根本，注意“理語”運(yùn)用之分寸，吸取前人“理語”使用不當(dāng)之教訓(xùn)。他學(xué)白沙、定山、一峰輩之詩，主要是取其“涵養(yǎng)粹完，脫落清灑，獨(dú)超待物牢籠之外，而寓言寄興于風(fēng)煙水月之間”，而不學(xué)白沙之“借詩講學(xué)。問作科渾帽桶腳，有類語錄”，定山之“多用道學(xué)語入詩”。一峰之“時(shí)或失於迂闊，又喜排疊先儒傳注成語，少淘汰之功，或失於繁冗”。船山的詩雖滲透著道釋、理學(xué)的旨趣。卻盡量做到融哲理于景物之中，寓情思于風(fēng)物之內(nèi)，力求做到情、景、理三者統(tǒng)一，用語純索而不失雅潔、清俊，說理清遠(yuǎn)而不失婉轉(zhuǎn)、蘊(yùn)藉，因而避免了性理詩的上述缺陷，使之回到抒情詩的軌道。