孔子倫理思想中“仁”的建構(gòu)分析

摘要：“仁”是孔子倫理思想的核心，有著十分豐富的內(nèi)涵。它的構(gòu)成涉及到血緣基礎(chǔ)、。理基礎(chǔ)、人道主義、個體人格和實(shí)踐理性等因素，具有利弊共存的特征，對后世的中國產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響，對孔子倫理思想中‘‘仁”的建構(gòu)進(jìn)行分析，也是對“仁”的形象予以立體還原的一種較好辦法。

關(guān)鍵詞：孔子；倫理；仁；孝悌；禮；

中圖分類號：B222.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0136-03

一、“仁”的結(jié)構(gòu)因素

孔子倫理思想中的“仁”是由五個方面的因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，從而具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對穩(wěn)定的適應(yīng)功能。正因?yàn)槿绱耍统３Ｄ軌蚧蛳艋蚺懦獾敉鈦淼那址父蓴_，而長期自我保持延續(xù)下來，構(gòu)成了一個頗具特色的思想模式和文化心理，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡，而構(gòu)成這個思想模式和“仁”結(jié)構(gòu)的因素分別是血緣基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、人道主義、個體人格和實(shí)踐理性。

1、血緣基礎(chǔ)。孔子心目中的“仁”是建立在血緣基礎(chǔ)上的。“孝”、“悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關(guān)系和等級制度構(gòu)造起來。這是遠(yuǎn)古到殷周的宗法統(tǒng)治體制即“周禮”的核心，這也是當(dāng)時的政治，“是亦為政”，亦即儒家所謂的“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當(dāng)時儒家所講的“家”，不是后代的個體家庭或家族，而是與“國”同一的氏族、部落。所謂“平天下”，指的也是氏族——部落(諸侯)——部落聯(lián)盟(天子)，整個系統(tǒng)只有這樣，才能了解孔子所謂的“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”和“必滅國，繼絕世，舉逸民”的意思，它們都是要恢復(fù)原有的氏族部落國家。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎(chǔ)，把“親親尊尊”作為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，以維護(hù)氏族家長傳統(tǒng)的等級制度，反對“刑”、“政”從“禮”、“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的歷史事實(shí)。恰如恩格斯所說：“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”。

2、心理基礎(chǔ)及人道主義。“禮自外出”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習(xí)慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)、巫術(shù)。包括“入則孝，出則悌”等等，本也是這種并無多少的道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強(qiáng)調(diào)的“天下之通喪”、“三年之喪”，可能便是一種由來已久、要求人們遵守的禮儀傳統(tǒng)。從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中，很自然地發(fā)生了對這套傳統(tǒng)禮儀亦即氏族統(tǒng)治體制的懷疑和反對。當(dāng)時，對“禮”做新的解釋的浪潮已風(fēng)起云涌。出現(xiàn)了各種對“禮”的說明。

孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親予之愛的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約束解說成人們心中的內(nèi)在要求。把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念。把一種宗教神秘性的東西變?yōu)槿饲槿粘Ｖ茫瑥亩箓惱硪?guī)范與心理欲求溶為一體。“禮”由于取這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，因?yàn)樯鲜鲂睦碓瓌t正是具體化了的人性意識。由“神”的準(zhǔn)繩命令而變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識，由服從于神變而為服從于人、服從于自己，這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上無疑具有劃時代的意義。其中并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔予對“禮”的規(guī)定解釋，更平實(shí)地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性。在這里重要的是，孔子沒有把人的感情心理引導(dǎo)向外的崇拜對象或神秘境界，而把它消融滿足在以親情關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中，而不必去建立另外的神學(xué)大廈。這一點(diǎn)與其他幾個要素的有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準(zhǔn)宗教的角色。

這一因素具有重要的意義。它表明“仁”是與整個社會(氏族——部落——部落聯(lián)盟，亦即大夫——諸侯——［國家］——天子［天下］)的利害關(guān)聯(lián)相互制約著，而成為衡量“仁”的重要準(zhǔn)則。

在上述禮壞樂崩、周天子也無能為力、原有外在權(quán)威已喪失其力量和作用的時代，孔子用心理原則的“仁”來解說“禮”，實(shí)際就是把復(fù)興“周禮”的任務(wù)和要求直接交給了氏族貴族的個體成員，要求他們自覺地、主動到、積極地去這一歷史“重任”，把它作為個體存在的至高無上的目標(biāo)和義務(wù)。孔子再三強(qiáng)調(diào)“為仁由己，而由人乎哉；”“仁遠(yuǎn)乎矣，我欲仁，斯仁至矣；”“當(dāng)仁不讓于師；”“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也”。等等。表明“仁”即非常高遠(yuǎn)又切近可行。而這一切外在的人道主義、內(nèi)在的心理原則以及血緣關(guān)系的基礎(chǔ)，都必須落實(shí)在個體人格塑造上。

3、個體人格和實(shí)踐理性。儒家強(qiáng)調(diào)“修身。作為“齊家治國平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首領(lǐng)遺風(fēng)，同時卻又把原來只屬于這種對首領(lǐng)的要求推而廣之及每個氏族貴族，從而，也就使所謂“制禮作樂”不再具有神秘性質(zhì)，“禮”不再是原始巫師等的專利。而成為成員均可承擔(dān)的歷史責(zé)任和至上義務(wù)。這當(dāng)然極大地高揚(yáng)了個體人格，提高了它的主動性、獨(dú)立性和歷史責(zé)任感。而所謂的“實(shí)踐理性”，作為一種理性精神或理性態(tài)度。與當(dāng)時無神論、懷疑論思想的興起是一致，孔子對“禮”作出“仁”的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是某種神秘的狂熱的壓迫，能夠冷靜的、現(xiàn)實(shí)的合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)：不是禁欲或縱欲式地放任情感，而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲：不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求上取得某種均衡。對待傳統(tǒng)的宗教鬼神也是如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服從非理性的權(quán)威，卻仍然可以拯救世界(人道主義)和自我完成(個體人格和使命感)，不厭棄人世，也不自我屈辱，一切都放在實(shí)用的理性的天平上加以衡量和處理。

這種理性具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的特點(diǎn)，即它不存在理論上去探討、爭辯難以解決的哲學(xué)課題，并不認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辯的抽象。重要是在生活中如何妥善處理它。所以，儒學(xué)才如此現(xiàn)實(shí)。

如前所述，作為結(jié)構(gòu)。部分之和并不等于整體，五因素機(jī)械之和不等于“仁”的有機(jī)整體。這個整體具有由五因素相互作用而產(chǎn)生、反過來支配它們的共同特性。

二、孔子倫理思想中“仁”的特征

1、“愛有差等”，是孔子“仁”的第一個特征，對傳統(tǒng)的超越必然要求對傳統(tǒng)的清理。“愛有差等，這是儒家倫理思想中最荒誕、最黑暗的思想。”孔子的“仁”推崇的是那個有差等的、不可普遍化的愛。是“一種特殊的愛”。“親親互隱”只是“親親”間的“互隱”。絕對不會“隱”到“親親”之外去，也即說不可能推及每個人，否則“親親互隱”就沒有意義了。“君子而不仁者有矣夫。未有小

人而仁者也。”(《憲問》)“小人”是沒有資格成為“仁人”的：“唯女

子與小人難養(yǎng)也。”(《陽貨》)女子也不可能成為“仁愛”的對象的。或去“仁愛”別人的；甚至于“夷狄”連人都算不上，大概想“殺身成仁”的可能都沒有。

2、無違關(guān)系倫理，是“仁”的第二個特征。所謂“無違”，在下者對在上者的愛，往往表現(xiàn)為對后者的順從，孝順便是如此；而在上者對在下者的愛，則往往被看成是恩惠，所謂恩從上來，“養(yǎng)民也惠。”(《公冶長》)普遍的仁愛原則受到噯有差等”的阻隔，血緣關(guān)系的親情至上壓抑了“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”(《顏淵》)的博愛思想，“為仁由己”的自由意識演變成“非禮勿視。非札勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(同上)的強(qiáng)制。因此，在改革開放的中國所謂的“人情”實(shí)際上是關(guān)系倫理的作惡運(yùn)用。不得不說，貪贓枉法、徇私舞弊等行為是與之有關(guān)的。李澤厚先生在他的《論語今讀》的前言中這樣講到：“孔子和儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)以‘親子之情’(孝)，作為最后實(shí)在的倫常關(guān)系以建立‘人’——‘仁’的根本。并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關(guān)系輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會性——宗教性情感……”

3、維護(hù)等級制度的人性之愛，是“仁”的第三個特征。儒家的“仁”是一種人性的，道德的愛，并且不象基督教那樣是神性的博愛，“仁”是具有現(xiàn)世意義的。“人皆可為堯舜”，成名成圣的途徑是可以通過完善道德來實(shí)現(xiàn)的。這樣，就鼓勵了無數(shù)的“仁人志士”前赴后繼死于儒學(xué)的祭臺。舉個例子，在中國傳統(tǒng)的儒家氛圍中，若公公和媳婦私通，作為兒子，即使知道自己的妻子是被逼迫的，但也要犧牲妻子，為其父隱。這，就是儒家的倫理!儒學(xué)不具備普世倫理，其所宣揚(yáng)的“仁”愛亦是有局限性的。盡管孔子提出了“四海之內(nèi)，的博愛。在孔子那里，愛人是有親疏、厚薄、遠(yuǎn)近之分的。首先，便要愛自己的父母、兄弟及其家族。所以，與耶穌所主張的要離間父子之愛等親情之愛來實(shí)施人人平等的博愛不同，“仁”是維護(hù)氏族等級制度的，是帶有階級性的。

儒學(xué)的宗教信仰不是全民性的，做錯事的時候首先要對祖先懺悔，中國人以人學(xué)代替神學(xué)。以祖先崇拜代替上帝崇拜。儒家崇拜生殖，在《易》和《札》里，發(fā)揮得很詳盡。他們認(rèn)為天地是宇宙間之最偉大的陰陽兩性；天地之所以值得崇拜，不在天地單獨(dú)或分離存在時之“體”。而在天地合作時之“用”，即所謂的“生生”，用應(yīng)同一的理由，所以儒家主張祖先崇拜，因?yàn)樽嫦葻o異與吾人的天地。所以孔子的“仁”以哮”為先務(wù)，“孝”是修“仁”的人門方法。儒學(xué)缺乏真正意義上的終極關(guān)懷。而它所關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)意義上的。西方人向上帝追求真理以彌補(bǔ)自己的有限和不足，而儒學(xué)從血緣代代相傳(更具現(xiàn)實(shí)意義)來突破人類自身生命的有限而達(dá)到無限。同時，祖先崇拜強(qiáng)化了宗法制的社會結(jié)構(gòu)，有利于專制主義的實(shí)行，造成中國人的一種奴性性格。

4、服務(wù)于政治的非宗教文化，是“仁”的第四個特征。何謂“宗教”?宗教之“宗”。乃心靈的歸依，“教”乃“教化”的意思。宗教是一種高度理性化的產(chǎn)物而非迷信，宗教世界觀要求人們過著禁欲生活，物質(zhì)欲望是罪惡之源。中國設(shè)有自己的宗教，盡管許多的學(xué)者或從民族主義的情緒出發(fā)提出了儒學(xué)即儒教的觀點(diǎn)。但是，我們認(rèn)為研究事物的本質(zhì)狀態(tài)，必須不帶一絲主觀色彩。雖然中國沒有自己的宗教，但是這并不能說明中國人沒有自己的信仰。宗教明顯的特征就是具有普遍倫理。普遍倫理強(qiáng)調(diào)人人平等，關(guān)注人人都關(guān)注的問題，有著共同的價值取向。無可厚非，西方的基督教和印度的佛教具備這一特征。基督教的教堂象征神圣的理想天國，佛教的廟宇象征莊嚴(yán)的西方凈土，與西方和印度從人類以外追求真理(西方人從自然中做文章，印度人轉(zhuǎn)向了靈魂與肉體)不同，中國人從自身出發(fā)，建立了一套“天人合一”的思維模式，孔子的“仁”思想成為一種文化信仰，盡管既無教堂又無廟宇，連“慎終追遠(yuǎn)”的祖先也和“民德歸厚”的社會價值相提并論，而這種文化信仰的創(chuàng)始人孔子也與宗教之主的命運(yùn)不同，耶穌在基督教里是上帝的獨(dú)生子，人類的救世主，永恒生命、絕對真理、唯一道路的賜予者；釋迦牟尼在佛教里是惟我獨(dú)尊的圣人，是體現(xiàn)一切生靈的最高智慧的覺者，揭示四大真諦的如來。相形之下，孔子只不過是個忠信的飽學(xué)之士，說到底也只是個凡人而已。然而，自西周時周公做《禮樂》以德服四方而成王之后。中國文化便融入政治中，中國人關(guān)注人與人的關(guān)系，同時局限于政治領(lǐng)域，與統(tǒng)治者的治術(shù)相聯(lián)系。中國兩千多年的哲學(xué)問題均是由政治中衍生出來的，為其服務(wù)。“仁”作為一種道德以及一種施政理念，正是從意識層面服務(wù)于政治，只不過不是一種宗教，而是一種人們信仰的文化。

三、“仁”對中國的影響

孔子而后，儒分為八，以后有更多的發(fā)展和變遷，例如，曾子也許更著重血緣關(guān)系和等級制度，使他在《論語》中的形象極端保守和愚魯。顏回則似乎更看重追求個體的人格完善。“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂，”終于發(fā)展出道家莊周學(xué)派。然而道家在整個中國古代社會中，始終是作為儒家的對立的補(bǔ)充物有其強(qiáng)大的生命力的。茍子突出發(fā)揮“治國平天下”的外在方面，使“仁”從屬于“禮(理)”，直到法家韓非把這套片面發(fā)揮到極致，從而走向了反面，而又在漢代為“仁”這個母結(jié)構(gòu)所吸收消化掉。子思孟子一派明顯地夸張?jiān)瓌t，把“仁”、“義”、“札”、“智”作為先天的人的“本性”和施政理論：“仁。人心也”“人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政”。并以此為基礎(chǔ)。既重視血緣關(guān)系，又提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的人道原則，以及“居天下之廣居，立天下之正行，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道，富貴不能淫。貧賤不能移，威武不能屈”……之類的理想人格，這就比較全面地繼承和闡發(fā)了孔子的思想，成為孔門“仁”之正統(tǒng)。孔盂后世并稱也就不是偶然。但所有的這些派別，無論孟、荀、莊、韓，又都共同保持著對人生的一種清醒、冷靜的理智態(tài)度，就是說，他們都保存了孔學(xué)的實(shí)理理性的基本精神。由孔子創(chuàng)立的這一套文化思想，在長久的中國奴隸制和封建制的社會中，已無孔不入地滲透到廣大人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事物、關(guān)系和生活的指導(dǎo)性原則和基本方針，亦即構(gòu)成了這個民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征。不管你喜不喜歡，這已經(jīng)是一種歷史的和現(xiàn)實(shí)的存在。它經(jīng)歷了某種民族文化和民族心理的特征，它有其不完全不直接服從、依賴于經(jīng)濟(jì)、政治變革的相對獨(dú)立性和自然發(fā)展的規(guī)律性。一方面。它不是某種一成不變的非歷史的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而歷史地建筑在和制約于農(nóng)業(yè)社會小生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，這一基礎(chǔ)雖然經(jīng)歷了奴隸制、封建制和半封建半殖民地各個階段而并未遭受重大的破壞，宗法血緣關(guān)系及其相應(yīng)的觀念體系也長久保持下來……這正是使孔學(xué)這一文化心理結(jié)構(gòu)長久延續(xù)的主要原因，但另一方面，它既已成為一種比較穩(wěn)定的心理形式和民族性格，就具有不適應(yīng)于各種不同階級內(nèi)容相對獨(dú)立的功能和作用，否認(rèn)這一點(diǎn)，是很難解釋一個民族的文化、心理、思想、藝術(shù)具有的繼承性、共同性種種問題。歷史主義固然不能脫離階級分析，但階級分析、階級觀念又并不能等同或替代整個歷史主義，階級性并不能解釋歷史現(xiàn)象的一切，有些東西特別是文化現(xiàn)象(包括物質(zhì)文明和精神文明，也包括語言等)，盡管可以有某種非階級、超歷史的性質(zhì)，它們?nèi)匀皇且欢ㄉ鐣v史的產(chǎn)物。雖然并非某個階級或某種階級斗爭的產(chǎn)物。孔子的“仁”范疇誕生在氏族統(tǒng)治體制崩毀的時期，它所提出的具體的經(jīng)濟(jì)、政治方案，是不合時宜的保守主張。但是。其中所包含的民族民主遺風(fēng)、原始人道主義和氏族崩毀后才有可能出現(xiàn)的個體的人格追求，又是具有合理因素的精神遺產(chǎn)。

后代人們由其現(xiàn)實(shí)的階級利益、需要和要求出發(fā)，備取所需，或夸揚(yáng)其保守方面，或強(qiáng)調(diào)其合理性的因素，來重新解說、建造和評價它們，以服務(wù)于當(dāng)時的階級的、時代的需要。于是。有董仲舒的孔子，有朱熹的孔子，也有康有為的孔子，有“絀周王魯”、“素王改制”的漢儒公羊?qū)W的孔子，也有“人心唯危，道心唯微”的宋明理學(xué)的孔子。孔子的面貌隨著時代階級不同而變異，離原型確乎大有差距或差離。孔子明明“述而不作”，卻居然被說成是“托古改制”：孔子并無禁欲思想，在宋儒那里卻變成“存天理滅人欲”。但所有的這些偏離又依然沒有完全脫離那個“仁”的母體結(jié)構(gòu)。以實(shí)踐理性為主要標(biāo)志的中國民族文化——心理狀態(tài)始終延續(xù)和保持下來。

正是這個君主主義、禁欲主義、等級主義的孔子，是封建上層建筑和意識形態(tài)的人格化的總符號，它當(dāng)然成為了資產(chǎn)階級民主革命的對象，直到今天，也仍然有不斷地徹底肅清這個封建主義的孔子余毒的重要而艱巨的任務(wù)。