王陽明實(shí)學(xué)思想芻議

摘要：王陽明曾經(jīng)提到過實(shí)學(xué)之概念，在他看來，實(shí)學(xué)就是辨義利之學(xué)，即去功利而存道德仁義。如此，他的實(shí)學(xué)觀就和我們現(xiàn)令理解的實(shí)學(xué)觀有所不同，王陽明的心學(xué)也就是實(shí)學(xué)，其本質(zhì)仍是儒學(xué)，即以道德仁義來統(tǒng)領(lǐng)天地萬物。但陽明實(shí)學(xué)也為后世實(shí)學(xué)的出現(xiàn)提供了條件。

關(guān)鍵詞：王陽明；心學(xué)；實(shí)學(xué)

中圖分類號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-7387(2009)03-0110-04

很少有學(xué)者探討王陽明的實(shí)學(xué)思想，因?yàn)樵趯W(xué)界普遍流行的觀點(diǎn)是：實(shí)學(xué)恰恰是對(duì)王學(xué)的批判和揚(yáng)棄。在《明清實(shí)學(xué)簡史》一書中，實(shí)學(xué)概念被歸結(jié)為“利用后生、經(jīng)世致用及其實(shí)事求是、實(shí)學(xué)實(shí)用”，這種實(shí)用傾向針對(duì)的就是心學(xué)，王陽明自然也就被排除在實(shí)學(xué)體系之外：梁啟超也將明清學(xué)術(shù)看作是對(duì)王學(xué)的反動(dòng)。

但是王陽明卻提到了實(shí)學(xué)這一概念。那么王陽明實(shí)學(xué)概念之內(nèi)涵是什么?他所謂的實(shí)學(xué)和他的心學(xué)又是什么關(guān)系?筆者將試著進(jìn)行探索和解答。

一、王陽明實(shí)學(xué)之含義：實(shí)學(xué)就是辨義利之學(xué)

在《與陸原靜》中，王陽明寫道：“使在我果無功利之心。雖錢谷兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)，何事而非天理。況子史詩文之類乎?使在我尚有功利之心。則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎?一切屏絕之說，猶是泥于舊聞，平日用功未有得力處。”在《與薛尚謙》中，他還說：“數(shù)年切磋，只得立志辨義利。若于此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實(shí)得。”

通過這兩段話。我們就對(duì)王陽明的實(shí)學(xué)概念有了初步之了解。在他看來，人之言行是否為實(shí)學(xué)，要看其是否符合天理。天理的本質(zhì)特征就是無功利之心。因此，實(shí)學(xué)就同人們處理功利之心和道德仁義的關(guān)系有關(guān)。無論人做什么事——從子史詩文到錢谷兵甲再到搬柴運(yùn)水——如果內(nèi)心不存功利之念，那么他所做的一切都是實(shí)學(xué)。如果內(nèi)心充滿功利之念，那么即使他談?wù)撊柿x道德，也是將之變成了功利之事。他的一切言行皆為虛妄，而非實(shí)學(xué)。所以。實(shí)學(xué)就是辨義利之學(xué)。

在這里，我們就看到了一種和今日流行的實(shí)學(xué)觀點(diǎn)截然不同的實(shí)學(xué)觀，

那么辨義利之學(xué)的本質(zhì)是什么呢?它與同心學(xué)有什么關(guān)聯(lián)呢?

二、王陽明辨義利學(xué)之本質(zhì)

在王陽明看來，“義”就是良知上自然的條理，而良知就是天理；“利”就是人之私欲，是阻礙人走向天理之魔障。因此，義利之辨就是天理人欲之辨。如此，陽明實(shí)學(xué)也就成了“存天理、去人欲”之圣學(xué)。這也正是陽明一生學(xué)問所歸。

那么王陽明的辨義利之學(xué)或“天理人欲”學(xué)之具體內(nèi)涵又是什么呢?這就要深入理解王陽明“天理”和“人欲”概念的內(nèi)涵。

(一)王陽明的天理觀

王陽明說，天理便是良知，“天理即是良知，千思萬慮。只是要致良知。”而良知?jiǎng)t是心之本性。如此，天理、良知和心是同一的。所以，良知就是萬物之本，致良知就是學(xué)問之最終目標(biāo)。

良知并不是一個(gè)靜態(tài)的尺度等著人去認(rèn)識(shí)。否則，陽明就不用批判朱熹了。良知必須要講求“知行合一”，如此，才是致良知。唯有知行合一才能夠成全天地間只有一心、只有一個(gè)良知之思想。也只有知行合一，才能保證天道的活潑和萬物的歸一。而朱熹理學(xué)則把天地萬物渾然一體之天理分裂了。整全而富有生命的天理被分割成一套枯燥冰冷的學(xué)問體系(知)和依據(jù)學(xué)問而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)(行)。朱熹以為將獨(dú)立的知和行粘合在一起就是完整的天道了。而陽明則認(rèn)為知行的分離和獨(dú)立本身就已經(jīng)背離天理了。這種變質(zhì)的知和行再怎么粘合也是枉然。所以。真正的天理必須是天然的知行合一，而不是獨(dú)立的知和行之粘合。因此，陽明的“知”和“行”與流俗所說的知行必然不同。

在陽明看來，知就是行，行就是知，“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辨工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之然后去行。卻如何懸空先去學(xué)問思辨得?行時(shí)又如何去得個(gè)學(xué)問思辨的事?行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個(gè)知；知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆。所以必須說個(gè)行。原來只是一個(gè)工夫。”在這里，不僅是平常所說的形而下之物質(zhì)性活動(dòng)被看作“行”，即使是形而上之精神性活動(dòng)也是“行”；不僅精神性活動(dòng)被看作“知”。物質(zhì)性活動(dòng)也是一種“知”。于是人的一切活動(dòng)就都具有了“知”和“行”之特征。知行之界限不復(fù)存在，形而上和形而下也不再有本質(zhì)的區(qū)分。知和行是完全融合在一起，而不是生硬的粘合。如此知行合一才是陽明良知學(xué)說之宗旨。于是。陽明的辨義利之學(xué)就成了良知心學(xué)。其“實(shí)學(xué)”也就是心學(xué)。

那么天理或良知到底是什么呢?陽明說，天理或良知就是至善。“至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之。”而且，這一至善與陳白沙之自然狀態(tài)很接近。從陽明與他人對(duì)話中可以看出來，“侃去花間草，因曰：‘天地間何善難培，惡難去?’……先生日：‘此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?……’曰：‘然則無善元惡乎?’曰：‘無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善。’曰：‘佛氏亦無善無惡，何以異?’曰：‘佛氏著在無上，便一切不管。圣人元善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動(dòng)于氣。’曰：‘草既非惡，是草不宜去矣!，日：‘如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。’曰：‘如此又是作好作惡。’曰：‘不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循于理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。’”在陽明看來，“天地生意”即天理就是至善之自然狀態(tài)，而良知就是對(duì)這種自然狀態(tài)的體認(rèn)和表現(xiàn)。所以，天理或良知天然至善。在至善狀態(tài)中，人心和萬事萬物融為一體，無所謂善或惡，因?yàn)樗鼈兘园雌涮煨宰匀淮嬖凇Ｉ茞褐謥碜詨櫬淞说娜诵幕蛄贾．?dāng)人心或良知不再依循天理，人心與萬事萬物自然合一之自然狀態(tài)遭到破壞，人就轉(zhuǎn)而依靠一己之私意任意對(duì)待萬事萬物，就產(chǎn)生了人為之善惡。這就是心物分離、知行分離之后果。但是對(duì)于至善之保存卻有分別：陽明將圣人不作、保持理之靜看作維持至善之條件；而白沙則認(rèn)為，只要遵循自然天理。圣人無所謂作與不作、動(dòng)與靜。

除此之外，兩人另一個(gè)明顯的區(qū)別就是，雖然兩人都將至善同儒家倫理思想聯(lián)系起來，但白沙更具有隨機(jī)性。白沙曾就良知談過一點(diǎn)看法，他說：“秉筆欲作一書寄克恭，……緝熙代余言。大意只令他靜坐尋見端緒。卻說上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也。”雖然是讓緝熙代言給賀克恭寫信，但內(nèi)容無疑是白沙贊同的。為了讓賀克恭對(duì)靜坐悟道有信心，陳、林二人才提出了人之良知良能之概念。良知良能在白沙這里不過是體認(rèn)“道”之手段，不是“道”之本體，也不是“自然狀態(tài)”本身。而陽明則將自然狀態(tài)具體化和絕對(duì)化。他說：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝。見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。”將良知具體到孟子所說的側(cè)隱之心上，也就意味著，最終將儒家“仁”之學(xué)說看作自然之天理和至善之體現(xiàn)。“此心若無人欲，純是天理。是個(gè)誠于孝親之心。”這樣，陽明之視角也就隨著狹隘下來。自然狀態(tài)變成了一種定型之倫理狀態(tài)。顧憲成也看到了陽明和白沙之區(qū)別，但他是在對(duì)陽明的誤解基礎(chǔ)上說的，即他認(rèn)為陽明的無善無惡墮入了禪，而白沙則依然是儒。他沒有看到，其實(shí)陽明比白沙更接近儒，而白沙比陽明對(duì)儒家更具威脅性。

如此，陽明的天理或良知學(xué)說——也就是其實(shí)學(xué)——就依然是儒家倫理的體現(xiàn)。

(二)王陽明的人欲觀

陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)，正是人欲阻止了人對(duì)天理或良知的完全體認(rèn)和踐行舊。那么“人欲”又是什么呢?陽明指出，人欲并不是所謂的聲色貨利等貪欲，而是有心之私，“欲也者，非必聲色貨利外誘也。有心之私皆欲也。”嘲人之私心，即用智。“天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，……若以私意安排思索，便是用智自私矣。”㈣人心與道本來一體，正因?yàn)橛弥牵瞬艑⑿呐c物、心與天理區(qū)分開來，也就將知與行分割開來，由此導(dǎo)致了天理之未明。人之私欲割裂了心與道、知與行合一之本體，從而導(dǎo)致人知孝不孝、知悌不悌叫。

那么，既然在原初人心與道心就是一體，為何人心會(huì)產(chǎn)生私意呢?王陽明這里沒有明確的答案。他只講到人之私意是由習(xí)心導(dǎo)致的。他在天泉橋上對(duì)德洪與汝中說：“我這里接人原有二種，利根之人，直從本源上悟人。人心本體原是明瑩無滯，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫。人己內(nèi)外一齊俱透。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，工夫熟后，渣滓去盡，本體亦明凈了。……無善無惡心之體。有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。……利根之人，世亦難遇：人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)。不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。”有了習(xí)心，就有了私意，也就有了人間諸多善惡之辨。但是習(xí)心從那里來的。陽明也未說明。我們能夠看到的一些端倪是。他試圖用理之動(dòng)靜來解釋人欲之產(chǎn)生。“未發(fā)之中。即良知也，……動(dòng)靜者所遇之時(shí)。心之本體固無分于動(dòng)靜也。理，無動(dòng)者也。動(dòng)即為欲。循理。則雖酬酢萬變而未嘗動(dòng)也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。”在良知未發(fā)之時(shí)，無所謂動(dòng)靜，也無所謂善惡。而當(dāng)其已發(fā)之后，人心成為動(dòng)態(tài)并產(chǎn)生實(shí)際效果，稱為“用”，于是就形成了人之積習(xí)，產(chǎn)生了人意，也就出現(xiàn)人欲。如此，就形成了兩個(gè)世界：無善無惡之至善(自然)世界與有善有惡之習(xí)性(人欲)世界。兩個(gè)世界對(duì)應(yīng)著兩種知：自然無欲之知(自然頓悟)與人意欲動(dòng)之知(人之知性求索)。這兩種“知”被余英時(shí)說成是反智識(shí)主義與智識(shí)主義。陽明則明顯傾向于前者’。

在談到兩種人和兩個(gè)世界時(shí)，我們又看到陽明的實(shí)學(xué)思想。他雖然不欣賞人之習(xí)心和人欲世界。卻也承認(rèn)其存在，只是他不把它們看做實(shí)學(xué)。有習(xí)心之人“只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)”，這是將知行分裂了的虛寂之學(xué)。在陽明眼中，實(shí)學(xué)就是“在良知上實(shí)用為善去惡工夫”。也即，只有在知行合一之良知(自然至善)狀態(tài)中，人之事為才自然而然，無不合理。無不從實(shí)。在這一意義上，心學(xué)就是實(shí)學(xué)。相應(yīng)地。脫離自然的人欲人為則皆為虛學(xué)。

在實(shí)學(xué)這一內(nèi)涵上，陽明和白沙又達(dá)到了一致。白沙曾寫道：“文章、功業(yè)、氣節(jié)，果皆自吾涵養(yǎng)中來。三者皆實(shí)學(xué)也。惟大本不立，徒以三者自名，所務(wù)者小，所喪者大，雖有聞?dòng)谑溃嗥洳胖^人耳，其志不足稱也。”白沙所說的涵養(yǎng)或大本，就是陽明所說的良知或自然。他們的實(shí)學(xué)概念同我們通常所理解的功利實(shí)學(xué)迥然相異。

三、王陽明實(shí)學(xué)之歷史地位

不管怎樣，我們已經(jīng)看到，王陽明的實(shí)學(xué)思想與我們現(xiàn)今流行的實(shí)學(xué)思想有著很大出入。他的實(shí)學(xué)就是辨義利之學(xué)。也即天理人欲之學(xué)，而其對(duì)天理人欲的獨(dú)特解釋造就了他的心學(xué)。所以，在某種意義上，他的實(shí)學(xué)也就是他的心學(xué)。他區(qū)分實(shí)學(xué)和虛學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)并不是我們現(xiàn)今常說的實(shí)用(物化實(shí)踐)和玄談(理論)之區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，人和自然或道的分離或合一才是判斷“實(shí)”和“虛”的標(biāo)準(zhǔn)。他所提倡的“良知”正是要使人重回自然至善之狀態(tài)。在這一狀態(tài)中一切皆實(shí)。否則皆為虛。正是在這一意義上，也才能理解陽明對(duì)朱熹格物致知的批判。

在陽明看來，人與自然和萬物分離后，從人的主觀意志去認(rèn)知世界，并形成一套獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)，這本身就是對(duì)自然至善狀態(tài)的破壞和對(duì)最高之知的遺忘。所有學(xué)問都是在“心”上進(jìn)行的。而心是天地萬物之大本，與萬物渾然一體，無所謂內(nèi)外體用。所以，學(xué)問也就沒有內(nèi)外、知行之分。將學(xué)問搞成獨(dú)立的體系并以此為重，恰是對(duì)道之背離。忘卻知行合一之自然狀態(tài)，靠自己的小聰明發(fā)展出一套脫離自然之道的學(xué)問體系時(shí)，是一種墮落，而不是什么功績。如白沙所言，如此之學(xué)“所務(wù)者小，所喪者大，雖有聞?dòng)谑溃嗥洳胖^人耳，其志不足稱也。”脫離自然之道的一切事為皆為虛學(xué)。陽明實(shí)學(xué)教人通過致良知重回至善之境，而這一至善之境就是儒家傳統(tǒng)中天人合一之禮制世界。所以，從本質(zhì)上說，陽明實(shí)學(xué)或心學(xué)依然是儒家道德學(xué)說的體現(xiàn)。其實(shí)學(xué)之道德色彩顯而易見。對(duì)“義”而不是“利”之強(qiáng)調(diào)使其實(shí)學(xué)與今日實(shí)學(xué)區(qū)別開來。今人也曾提到將要將實(shí)學(xué)分為道體之學(xué)和實(shí)踐之學(xué)等，但他們?nèi)匀挥兄鴮⑵浞至褳楦鞣N獨(dú)立之學(xué)的傾向，這恰是陽明所反對(duì)的。

不過，他的實(shí)學(xué)或心學(xué)同今日之實(shí)學(xué)也有著某種聯(lián)系。在其“知行合一”的邏輯中。隱含著反智識(shí)主義的傾向。并最終形成一種新型的智識(shí)主義。因?yàn)橹泻弦弧⒌朗潞弦粫?huì)無意中抬高了“行”和“事”之地位。而且“行”和“事”的物化傾向日益加強(qiáng)。日本學(xué)者山口久和對(duì)陽明心學(xué)這一傾向尤為關(guān)注。受陽明影響的黃宗羲、章學(xué)誠越來越強(qiáng)調(diào)歷史和客觀之事，并逐漸形成清初經(jīng)世實(shí)學(xué)之觀念。余英時(shí)將這種傾向稱為智識(shí)主義。清初的實(shí)學(xué)觀念雖有變化，卻依然受制于儒家道德。這種混亂的實(shí)學(xué)觀念也讓余英時(shí)教授感到困惑。他看到陽明實(shí)學(xué)和后人之不同，但沒有深究，只把這歸之于主觀喜好。現(xiàn)在看來，正是陽明實(shí)學(xué)自身的邏輯導(dǎo)致了清初實(shí)學(xué)的變化。如果受到外界刺激，王陽明的倫理實(shí)學(xué)就會(huì)逐漸演變?yōu)橐环N實(shí)用功利之學(xué)。王陽明思想的邏輯發(fā)展使其最終可能會(huì)走到自己的對(duì)立面。到今天我們的實(shí)學(xué)觀念已面目全非，實(shí)學(xué)越來越與物化實(shí)踐效果相聯(lián)系，而無形的玄思則成為務(wù)虛之學(xué)。

人們?cè)絹碓疥P(guān)注人之智用，關(guān)注人為之道德，進(jìn)而關(guān)注于物而不是心。于是，人們會(huì)通過自己對(duì)物的考察來制定道德倫理，并以此為標(biāo)準(zhǔn)提出新的功利要求。王陽明繼承者之造反行為也就水到渠成。陽明等到的結(jié)果和朱熹是一樣的，都被其繼承者看成是玄談無聊之輩。于是，實(shí)學(xué)的含義就發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變，它一步步變成了功利之學(xué)。盡管還披著道德之外衣。