《世說新語》中的理論互涉

摘要：通過對《世說新語》中的名士與名僧進行個案研究分析。指出通過名士和名僧的學術(shù)交流，促進了玄學和般若學的理論互動，最終出現(xiàn)了名士與名僧合流、玄學和佛教般若學合流這一東晉時期重要的社會思想文化現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：《世說新語》；玄學；般若學

中圖分類號：B08

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2009)03-0164-03

《世說新語·文學》說：“王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入。”

說明南渡之后，玄學清淡的中心話題是承接中朝的原有論題，凡江左所談?wù)擃}，中朝早已全部涉及。其中，除“逍遙”一義更出新意之外，其他論題實沿中朝舊習。可以說，此時的玄學理論和正始與中朝相比，未有任何發(fā)展。與之相反，“佛理過江尤盛”。佛理進入思想領(lǐng)域。采取了和玄學同樣的方式——清淡。名士與名僧共談，給談場帶來了新的生機，最終也宣告了玄學理論的發(fā)展終結(jié)。一種新的理論形態(tài)——般若學，登上了思想舞臺。

一、玄、佛相通

從現(xiàn)存史料看。佛教進入士大夫階層的精神生活是從西晉時期開始的。當時在洛陽知識階層流行的是由竺叔蘭和無叉羅于元康六年(291)十二月譯出的《放光般若經(jīng)》，由于般若經(jīng)重點探討宇宙的真相，適應(yīng)玄學的理論需求，所以影響很大。

般若思想和玄學有相似之處，玄學的盛行促使士族階層對《般若經(jīng)》及其般若學說普遍關(guān)注。

樂廣是西晉元康玄學“貴無論”的代表人物。《世說新語-文學》載：“客聞樂令‘旨不至’者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾日：‘至不’?客曰：‘至’!樂因又舉廑尾曰：‘若至者，那得去?’于是客乃悟服。”這是以《莊子，天下》關(guān)于名家的悖論中的“指不至，至不絕”為題進行的一場清談。樂廣通過廑尾柄與桌面的動靜離合。說明事物是變化無常的，概念“旨”不可能切中所指事物的本質(zhì)。“旨”的本意是指手指，因為人們平時用手指指物表示事物概念，進而“指”變成了概念本身的代名詞。由于概念是抽象的，所指事物卻是具體的，具體事物的內(nèi)涵決非抽象概念的外延所能完全表達，所以說“不至”。樂廣的這種推論暗合般若義理，即現(xiàn)象世界變化無常。概念“旨”是不真的假名。

此則劉孝標對樂廣的推論作的詮釋說：“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有去乎?然則前至不異后至，至名所以生；前去不異于后去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉?既為假矣，而至者豈實哉?”劉孝標用佛教的動靜觀進一步闡明了樂廣的觀點。

通過《世說新語》的這條記載，我們尚不能就此推論樂廣受到般若義理的影響，至少可以表明玄學在理論的形上辯證思維方面與般若義理有相通之處。

二、玄、佛交涉

逍遙義始終是魏晉清淡的熱門話題。《世說新語·文學》載：“《莊子·逍遙篇》舊是難處，諸名賢所可鉆昧，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表。立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”

劉孝標注說：“向子期、郭子玄《逍遙義》曰：‘夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通。岜獨自通而已。又以有待者，不失其所待，不失則同于大通矣。’支氏《逍遙論》曰：‘夫逍遙者。明至人之心也。莊生建言大道。而寄指鵬鸚，鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?’此向、郭之注所未盡。”

《莊子，逍遙篇》即《逍遙游》，文中論述了一種個人精神絕對自由的境界，亦即任其自然。文中認為。只有道德修養(yǎng)達到最高境界的至人，與天道一體，“天地與我并生，萬物與我為一”，才能獲得絕對的自由。后人對此有不同理解，圍繞該文進行了不同的解釋。向秀、郭象認為逍遙可分為無待(圣人)的逍遙和有待(凡夫)的逍遙兩類，只要各任其性彼此都能夠達到各自的逍遙境界。而支遁認為如果按照這樣的解釋，那么”夫桀跖以殘害為性，若適性為得者-彼亦逍遙矣”。進而提出逍遙是精神”玄感不為”，應(yīng)變無窮。只有無待的至人才能做到。

陳寅恪先生認為，向秀、郭象的“逍遙論”與魏晉名士論人物才性風尚相關(guān)，而支遁的“逍遙義”實是以《小品般若》解《莊子》，此種方法在道安的時代就已經(jīng)風行，只不過江東士人不知曉，故稱支理為”新義”。

當時士人對支理是認同攢賞的。《世說新語·文學》中說，孫綽向王羲之推薦支遁，王本來就一貫傲氣自負，故對支頗不以為然。孫綽和支遁同車到他那里去，王裁之竭力回避，不與支交談。后來支遁對他講《莊子·逍遙游》，論述數(shù)千言“才藻新奇，花爛映發(fā)”。王羲之聽得酣暢淋漓，“遂披襟解帶，留連不能已”。

所謂支理，實際是般若學早期發(fā)展過程中“格義”的思辨方式，即借助中國固有的文化思想、傳統(tǒng)思維模式去接受、理解佛教般若學理論。所謂逍遙新義就是支遁借助《莊子·逍遙游》闡述了他所理解的般若空觀，這即他的標新立異之處。支理成立的基礎(chǔ)，是他的玄學和般若學的學術(shù)背景。以支遁為代表的知識分子將般若學引入玄學，為玄學注人了新鮮血液給清淡增添了新的活力，提升改造了玄學。

由于支遁的《逍遙論》已佚，其中比較集中的思想內(nèi)容保存在《世說新語·文學》劉孝標注引的一段文字中，我們只能據(jù)此分析“逍遙新義”的思想特點這一在“格義佛學”階段具有鮮明代表性的個案。

對比向、郭“逍遙舊義”與支遁“逍遙新義”，有幾個關(guān)鍵詞的歧義。首先關(guān)于“至人”，向、郭所理解的“至人”實際是兼具儒、道特點的“圣人”。圣人與萬物冥合并且因循其變化，所以能無所依待而常通，但是他們又不失去其依待而有所依待，不但自通而且大通。逍遙之所以區(qū)分為無待(圣人)和有待(常人)兩類，因為有萬物小、大的不同，各有其“定分”。向、郭認為一切有待的萬物，只需各自安于本性，就是逍遙。如果各自的本性滿足了，大鵬鳥不必自以為比小鳥高貴，小鳥也不必企羨大鵬展翅翱翔在大海之上。這樣，美好的愿望都能得到滿足，所以雖然萬物有大小的不同，但是逍遙的本性都是一樣的。支遁則認為只有無待的至人才能算得上逍遙，只有至人的心才是逍遙的。所謂“至人”，其實在支遁的理解就是“佛”，與其相對的“常人”自然就是凡夫了。支遁強烈反對“各適性以為逍遙”的邏輯推論，如果僅僅把常人欲望的滿足視為逍遙的話，那么桀、跖以殘暴為性。他們的這種“適性”難道也能稱得上是逍遙嗎?

其次是對何以為逍遙的不同認識，支遁一針見血地指出“有待”不是逍遙。大鵬展翅扶搖直上九萬里算不上逍遙，因為它還要借助翅膀和風力，這和小鳥之起榆枋在本質(zhì)上沒有什么兩樣。他認為“玄感不為，不疾而速，則逍遙靡不適”才是真正的逍遙。這里面包含了兩層含義。一是“應(yīng)寂”，二是“因循”。“玄感不為”是“應(yīng)寂”。即精神寂然不動，就能夠應(yīng)變完全，應(yīng)付一切。“不疾而速”是“因循”，即只有順應(yīng)萬物的本性，才能不被萬物所拘束。應(yīng)寂指主觀精柿的修為，因循是對待萬物的態(tài)度和方法。應(yīng)寂和因循結(jié)合在一起，“則逍然靡不適，此所以為逍遙也”。

支遁能夠摒棄有待的逍遙，說明他能夠看到事物普遍現(xiàn)象背后，本質(zhì)的“空”、“無”，這才是逍遙新義的“新”之所在，也是支理拔理于郭、向之外的高明之處，符合魏晉士人追求絕對精神自由的人文取向，所以受到名賢的贊賞、推崇。至于支遁所理解的逍遙，包括他對至人之心的認識，即至人的精神境界“游無窮于放浪，物物而不物于物。”則和向、郭所領(lǐng)會的圣人“無待”的逍遙。在本質(zhì)上沒有什么區(qū)別。說明他又陷入了另一種”有待“的理論泥淖，這是他的認識缺陷。他把握到了事物的本質(zhì)“空”、“無”，卻體悟不到其實連這個“空”、“無”最后都要干凈、徹底地破斥掉，否則就會變質(zhì)為思想意識上另一種形式的“有”。

支遁兼具名士與名僧的雙重身份。他的思想蕪雜玄學、佛學和儒家倫理，在他那里，”逍遙“就是既符合佛教宗旨，又符合社會禮教規(guī)范，并能體悟到這些宗旨和規(guī)范的本性、能力。支遁既喜老莊，又習佛典，他貫通內(nèi)典、外書，以《老》、《莊》為連類比附佛學，成為當時般若學六家七宗”即色宗”的代表人物。

三、玄、佛合流

《世說新語，文學》劉孝標注引支遁《妙觀章》說：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故日色即為空，色復異空。”這段話比較客觀地反映了“即色義”。

支遁對般若學有無雙遣的方法有一定的認識，他認為要揭示事物存在的本質(zhì)，不但要從本體角度看到事物之所以空(無)。還要從現(xiàn)象方面看到事物之所以存在，事物是有和空(無)的統(tǒng)一。

即色義認為“色即為空”，“色復異空”。表明需從“色”本身而不是在“色”之外去體識“空”。已經(jīng)接近正宗般若空觀。同時，“色復異空”，在表面的“色”之外。尚有根本“色”的存在，這種根本“色”的性質(zhì)與般若學所理解的“空”不同。表明他所受中國傳統(tǒng)思想的影響。他的“逍遙”觀正是“即色是空”，“即色玄游”思想的表現(xiàn)。即色義從形式上看，既講了“空”，又說了“假有”，接近般若中觀的理論。實際二者并不相同。般若學思想的核心可以表述為“色即是空，空即是色”。而即色義在說“色即是空”后沒有說“空即是色”。而說“色復異空”，意在突出“色”的假有。這就會給人以色與空分離的假相，即未能突出色與空的“相即”關(guān)系，忽視了“空即是色”的一面。另外，般若中觀的“緣起性空”說明確指出“未曾有一法，不從因緣生。”不但講“果空”，而且講“因空”。“色即是空，色復異空”，只表明“果空”，未提到“因空”，對事物的實在性否定得并不徹底。

支遁的般若學深受玄學的熏染，即色義也必然表現(xiàn)其獨特的時代色彩。這正好說明了即色宗是佛教般著學與魏晉玄學交融過程中一個重要的環(huán)節(jié)，這和僧肇主客融匯，即體即用的“不真空”論尚有距離。

另據(jù)《世說新語·假譎》所載，支愍度創(chuàng)立心無宗。“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀日：‘用舊義往江東。恐不辦得食。’便共立心無義。”

該篇注引《名德沙門題目》曰：”支愍度才鑒清出。“又注引孫綽《愍度贊》曰：“支度彬彬，好是拔新，俱稟昭見，而能越人。世重秀異。成競爾珍。孤桐峰陽，浮謦泗濱。”這說明他的才學和江東名士學風、志趣十分相投。

關(guān)于“舊義”與“新義”的區(qū)別，劉孝標注云：“舊義者曰：‘種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無；常住不變，謂之妙有。’而無義者曰：‘種智之體。豁如太虛。虛而能知，無而能應(yīng)，居宗至極，其唯無乎!”

意思是說，舊義以種智為有，即以心體(種智之體)為有，故謂之“常住不變”，圓照一切。而以“萬累斯盡”即蕩除心中雜念為無。新義則認為，心體(種智之體)為無，即“豁如太虛”，正因心體空無，故而“虛而能知，無而能應(yīng)”，應(yīng)照萬物，達到最高境界。顯然，舊義堅持種智概念原意的理解，對心體尚未達到空的認識。但是新義卻又導致和諸法性空的原意不符，因為它在否定智慧心體實有，強調(diào)心體本質(zhì)空無的同時，肯定了外部世界的實有，落人玄學討論的有無關(guān)系之中。諸法性空之說絕不容許放棄對萬物的否定，所以心無宗仍然只是玄學化的般若學。

僧肇批心無宗時說：“心無者，無心于萬物。萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”意思是說，心無宗只是在主觀上排除萬物對心的干擾，卻沒有否認萬物的存在。其優(yōu)點在于使心神安靜，缺點則在于未能破除外物。所以心無宗的意思可以用“心無色有”一語表述。

新義和舊義各自代表了南北學風的差異。北方學術(shù)保守、平穩(wěn)，南方因玄學盛行，學術(shù)方法活潑求變。清通簡要。

《世說新語·文學》說：“褚季野語孫安國云：‘北人學問淵綜廣博。’孫答曰：‘南人學問清通簡要。’支道林聞之。曰：‘圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺月。’”劉孝標注進而說：“支所言但譬成孫、褚之理也。然則學廣則難周，難周則識暗，故如顯處視月；學寡則易核，易核則智明，故如牖中窺月也。”“學寡則易核，易核則智明”，實際指的是南方玄學和般若學的特征，即突出以辯證的哲學思維方式考察問題。而北人持“舊義”，則似和北方流行小乘禪數(shù)之毗曇學有關(guān)。

綜上所述，兩晉之際，名士和名僧交游談玄，名僧支遁更是一代名士之首。這種時尚表現(xiàn)在學術(shù)思想上，就有用玄學解佛學、以佛學釋玄學的形態(tài)和理論。流行于兩晉的中土般若學六家七宗是佛學與玄學合流的產(chǎn)物。

玄佛合流我們把它定位于時代的思潮，它并不是無緣孤發(fā)，而是中國思想史發(fā)展的必然產(chǎn)物。玄佛合流思潮既不同于印度的般若思想，也不同于中國的傳統(tǒng)思想，而是二者的會通合流。這股思潮沿著中國思想史的固有規(guī)律向前發(fā)展，形成一個承上啟下的環(huán)節(jié)。不論這些般若學者有意還是無意，他們將玄學與佛學合流，從而使玄學讓位于佛學，完成了它在中國思想史發(fā)展進程中的歷史使命。

玄學名士本身具有的標新立異的學術(shù)精神，也是玄佛會通合流的源動力。魏晉名士趨新求變反對因循守舊。對于傳統(tǒng)儒、道經(jīng)典作了全瓶解釋。但是到郭象為止，隨著玄學自身提出的問題已經(jīng)基本上得到解決，玄學已經(jīng)很難再創(chuàng)新意。于是玄學只好在自身發(fā)展過程中所形成的求新立異的學術(shù)精神驅(qū)使下，向外求助。由于最初般若經(jīng)譯本內(nèi)容與行文的含糊不清，給各種自由的比附和任意的發(fā)揮提供了可能性。這也是六家七宗形成的一個原因。至少在思想求新、學術(shù)尚變的治學精神上，玄學和六家七宗是一脈相承的。

四、結(jié) 語

把《世說新語》記載的有關(guān)名士與名僧的交往作為一個整體，放到中國思想史的背景中考察，就會發(fā)現(xiàn)它揭示了思想史發(fā)展的一個重要嬗變環(huán)節(jié)，名士與名僧合流，玄學與佛學合流。般若學取代玄學成為社會思想文化的主流。

玄學與佛學都以追求形而上的境界為己任，玄學以“貴無”的抽象學說為理想君主尋找理論根據(jù)。它的初衷是為了解決社會政治問題，因而它最初是政治哲學。佛學與玄學合流使玄學逐漸化解了由政治因素的影響而為自己造成的理論盲點，刺激玄學從政治哲學轉(zhuǎn)為人生哲學，從形而上的境界追求上升到純粹精神理性。魏晉名士一直難以解決的如何處理自然與名教、精神需求與物質(zhì)享樂的矛盾，由于般若理論的介入出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機。

魏晉時代是一個學術(shù)相對自由開放的時期，在學術(shù)自由的特定環(huán)境中，對佛學的理解才有深化的可能。般若學取代玄學，是因為佛學的哲學思辨水平要高于傳統(tǒng)儒學乃至玄學。從這時起，佛學逐漸成為中國哲學的組成部分，日益演化為中國哲學的活躍因素和積極成分。