試論王船山與李卓吾哲學觀之異同

摘要：王船山與李卓吾是同一思想解放潮流中的關鍵人物，在哲學觀點上有許多共同點。但王船山對李卓吾有非常激烈的攻擊，既來自他們思想本身的更深刻的差異，也來自特定的社會歷史環境對學者治學立場的影響。本文將通過對他們在當時主要的哲學命題上的觀點的異同的比較，彰顯其各自的哲學思想。

關鍵詞：王船山；李卓吾；哲學思想；比較

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0012-04

王船山與李卓吾生活的年代差不多相差一百年，一般學者都認為李卓吾與王船山同屬于“啟蒙學者”。啟蒙這個來自西方哲學的詞語有很多歧義，但是人們都認為王、李在肯定了人的自然欲望方面與法國啟蒙思想相似的共同之處。不過，他們雖然都肯定人的自然欲望，仍然表現了各自不同的鮮明的學術個性。那么，他們之間到底有何異同?下文就從這個共同之處著手進行討論。

一、理欲之辨

王船山和李卓吾都肯定人的自然欲望，人們把李卓吾作為啟蒙思潮的開創者，就是因為他第一個把人的自然欲望公開提示出來了。卓吾認為，人的一切活動都從滿足自己的生存需要出發，因而提出了“人必有私”論，私也就是追求對基本人生欲望的滿足。他說：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”人的一切行為。都是受到“私心”的激勵，不論是農民、地主、學者還是官員，他們行為的出發點就是追求個人利益。即使是孔子也是這樣。如果沒有司寇的職位，沒有宰相的權力，他就不會在魯國停留，這是很明顯的道理。儒生們都以三代之王無為而治的純粹道德作為追求目標，鼓吹“無私”。李卓吾認為都不過是一些沒有任何意義的花言巧語而已。他認為，大圣人也是人，不是神仙，他們也要吃飯，也要生存，因此不能“不能無勢利之心”。不僅個人。而且國家的基本任務都要首先解決人的生存問題。他發揮孟子對梁惠王自以為毛病“好貨”、“好色”的肯定，并由此進行推演，認為：“王若無疾則已，倘別有他疾，皆是自獨知而來。皆是自真真心意所發而來，不肯一毫瞞人者，非意誠而何?夫人正賴有此實意，有此真知，故能推以及人，與人同其好，與人同其惡，便是王政了矣。”

李卓吾的哲學觀點是在一種悖論中展開的，一方面人在追求物質利益，另一方面，人又不能沉溺于聲色之中。他的“穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯。無倫物矣”的論述，是把人們滿足欲望的日常生存活動放到了規定事物性質的高度來加以論述。但是。李卓吾只是把人的自然欲望的滿足作為其他一切活動的起點，而主張對其進行超越。他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯。無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。”但是，李卓吾接著主張：“學者只宜于倫物上識真空，不當于倫物上辨倫物。”事物的本性只是相對于人的需求而言，本身并不具有獨立自在的性質，離開了人的需求是毫無意義的。如果把事物當作一種計算的對象，當作一種與人無關的絕對價值，那么人就會沉溺其中，甚至舍棄自己的性命去追求這些東西。那就永遠談不上自由的境界了。李卓吾認為這就是陸、王的易簡之學與朱熹的支離之學的根本差別。朱熹的學問表面上是一些無私的道德言辭，實際上掩蓋著極端自私的私利，把外物當作一個與人無關的東西，從而違背自己的本性以殉之。故而李卓認為“仁者”與“貪暴者”殊途同歸。使人民游離失所：而仁者的害處更大，因為貪暴者把問題擺在那里，而仁者則要求人們忽略了這個問題。

這就是說。李卓吾在此強調人的生存欲望，就既否定了程朱理學的天理，也不是只承認了人欲，如當今許多學者理解的那樣，而是要把這個問題提出來公開討論，給它一個合適的位置。故而李卓吾在肯定人的生存需求的正當性的同時，又完全不能容忍世俗那些“為財役者”的貪婪。他們對財貨的意義沒有任何自覺。只是出于一種本能的貪欲。平民的聚斂受到諸多條件的限制。基本上只能滿足自己的生存需要，還可以理解。而那些官員、學者，社會的上層，統治階級，若是只知聚斂，在李卓吾看來，就是一種明顯的道德缺陷。他說：“今者身居大人之位，心有君子之恩。而屑屑然與細人同其皇皇，真是可羞。”最初與別人的差別還不大，發展下去，“一為圣人，一為盜跖”。有天壤之別。李卓吾也不認為統治階級應該與普通老百姓處于同一消費水平，故而對孔子在當了魯國司寇之后的享受予以正面肯定，同時承擔了重要的社會任務，財富也應當相應地增加，皇帝可以成為富貴的代表，同時激發整個社會一種奮發向上的活力。

王船山與李卓吾的上述肯定欲望的觀點是一致的，他甚至于擔心統治階級不追求享受，從而喪失治理國家的積極性。他說：。吾懼乎薄于欲之亦薄于理。薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”很顯然。王船山也明確反對“存天理，滅人欲”的觀點。他認為。儒家經典只是說要存天理，并沒有主張把人欲當作一個完全負面的東西加以克服。他提出珍視生命的觀點說：“圣人者人之徒，人者生之徒。既有是人矣，則不得不珍其生。”更明確反對佛教的禁欲主義，鼓吹人們不斷地追求生活水平的提高。他說：“甘食悅色，天地之化機也……天之使人甘食悅色，天之仁也。”因而斷言：“有欲斯有理。”理寓于欲望之中，沒有欲望就不存在理。個人的欲望與群體的欲望發生了沖突。則個體的欲望必須服從群體的欲望。才是合理的。這種合理的行為表現為“禮”，也就是合適的行為方式。他論禮的一段名言說：“禮雖天理之節文，而必寓于人欲以見(自注：飲食，貨；男女，色。)雖居靜而為感通之節。然因乎變合以章其用。(自注：飲食變之用，男女合之用。)唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”在王船山的哲學體系之中，人的欲望具有絕對性的地位。如果個人與群體之間的關系處理好了，達到人類欲望滿足的最大化，就等于是天理的實現。他說：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異，”

雖然同樣肯定人的欲望，但是兩人還是有很大的差異。李卓吾的人欲論的特點，主要體現在他的人性論是建立在人欲與自由的張力之中，并不主張把人的物質欲望放到終極地位，哪怕是整個人類的利益。在卓吾看來，人在滿足了自己的基本生存欲望以后，只要不失自己的本性，可以自由選擇自己的人生道路；而且只有人的自由發展，才是人的真正的本性，才是真正“尊德性”。“能尊德性。則圣人之能事畢矣。于是焉或欲經世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或柔，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，圣人且任之矣。”在他心中，莊子式的灑脫與藝術境界，是人類追求的最高境界。卓吾自稱為游戲三昧之“大神通自在長者”，認為“魚相忘于江湖，人相忘于道術”就是學問的“游藝”境界。“學至游藝，至矣，不可以加矣”。

相對李卓吾的人欲前提論，王船山則主張一種欲望本體論。而王船山則把人的欲望的直接當作人性本身，雖然對違反社會公共利益的私欲有過抨擊，但是缺少人類如何對自己的欲望進行超越的視點。因此，對莊子“逍遙游”的境界完全缺乏同情。他抨擊莊子說：“莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要灑脫活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去。而據以為私。故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活動。此情也。此意也，其可不謂一己之私欲乎?”而王船山雖然也對詩學有所貢獻，發表了許多深刻的見解，成為理學家中絕無僅有的典例，但其立意則在為儒教的教化服務的，刻意追求藝術之外的社會功利。

二、道器之辨

王船山和李卓吾對在理欲之辨上的同異，來自其更深刻的哲學觀上的同異，這一點在道、器之辨中表現得更加明顯。所謂道、器之辨，來自對《易經》的詮釋。《易傳》說：“形而上者謂之道。形而下者謂之器。”道、器關系從此就作為中國哲學的一個重要命題被確定下來。道說的是事物的存在本性或本質，而器說的是各個具體的存在者。這里先說他們共同之處。

王、李的共同之處還是在于他們所反對的東西，兩人都認為世界上只存在著具體的事物，即器，也即道：不承認在具體事物之外另外有個形而上學道。由道派生出器。秉承陸象山、王陽明“事即道，道即事”的觀點，李卓吾主張“夫天下唯物與事耳”。要理解上述的道器論，就必須深入理解李卓吾關于事物生成的觀點。李卓吾認為。事物的本性不是先天固有的，而是在人的“真心”中呈現出來的。他說：“吾之色身洎外而山河。遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中的一點物相耳。”真心雖然不離人的意識而存在，但不能僅僅理解為生理意義上的感覺之類，因為人的感覺也只是因為真心才成為可能的。而虛無也同樣不能理解為絕對的空無，空無是針對實有而言，同樣是一個存在物，與萬物處于同一層次，是不能生成萬物的。這就是說，事物的意義是相對于人的存在而言的，沒有人的存在，宇宙一片混沌。李卓吾認為，圣人的學術目的就在告訴人們事物是后天生成的，而不是自在固有的。他說：“吾圣人欲人于有物上通無物，則知有物即是無物耳。故能通于無物，則物即是道，而何病于有物?茍不能通于無物，則物尚是物，而未可以言道也。”道不是一個具體的東西，故而不能用描述性的語詞如“本末”、“終始”之類來表述，而對事物的對象性的研究也只能說近道。《大學》說格物而不說無物，那是圣人教人在具體事物中直接通達道的虛無本體。

王船山在解釋形而上、下方面，也明確反對有離開形而下的形而上。主張道不離器。否定在具體事物之外另外存在一個形而上學的道。他說：“天下惟器而已矣。道者器之道……無其器則無其道，人鮮能言之。洪荒無揖讓之道，庸、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道，多矣。”因此，在解釋《易傳》形而上、下時，王船山斷言：“形而上者，非無形之謂；既有形矣。有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮人窮物，皆未有者也。”但是王船山的道器論是很不嚴密的，他所列舉的具體事物中的道并不是構成此物本身的存在本性，而只是說的事物的屬性。他論的弓矢、車馬之道，只是制作或使用這些東西的方法和技術，并不是弓矢、車馬何以成為其自身的存在本性。這些東西何以占有自己的本性。是在于他們對人構成了某種用途，比如使用他們來打獵、戰爭和旅行之類，這才使他們成為弓矢、車馬之類的存在者，否則它們也許只是一個像弓矢、車馬之類的擺設或裝飾而已。若是只就事物的屬性而言，弓矢、車馬都是工匠根據弓矢、車馬的工藝原理生產出來的，就不能說無其器便無其道。王船山另外使用“得”與“德”來指事物的屬性，可能更恰當一些。在道器問題上，船山常常陷入二本論。他論器物的生產說：“成必有造之者，得必有予之者，是人事之究竟，豈生生之大始乎?有木而后有車，有土而后有器。車、器生于木、土，為所生者之始。揉之斫之，埏之埴之。車、器乃成，而后人乃得之。”這在哲學上面是含糊的，造之、予之的是人，而后面又強調木、土的本體作用，好像是術、土有車、器的性質，而后人把它們發明出來了。那么，車、器是人根據自己的需要所創造的，還是土、木本身固有，人從中發現出來的，哪個在構成這些事物本身中更為根本呢?

這里就表現了王、李兩人的差異。李卓吾之所以能夠保持自身思想的統一性，堅持天下唯事與物的觀點，就在于他對宋明理學中的種種絕對主義獨斷論哲學觀進行了徹底的清算，從而在哲學本體論上提出了天下萬物皆生于“二”而不生于“一”、任何事物都是相對于他物而占有自己本質的觀點。他說：“所謂一者果何物?所謂理者果何在?所謂太極者果何所指也?若謂二生于一，一又安從生也?一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二。反覆窮詰，無不是二，又烏睹所謂一者，而遽爾妄言之哉!”一切事物都是在高下相形、長短相較，相對于其他事物而占有自己的本質的，追究下去，最后都與人相關。是事物在人的真心中的自我顯現。

王船山的學術困境主要是他氣本體哲學觀。他把一個獨立于人的絕對的氣看作萬物的本源，從而認為有形的“器”不過是由一個無形的“氣”所派生出來的。形器是氣之聚散的特殊形態，由氣而來，復歸于氣。“器有成毀。而不可象者寓于器以起用，未嘗成。亦不可毀，器敝而道未嘗息也。”并且進一步主張：“無恒器而有恒道。”就陷入了朱熹的天不變道亦不變的絕對主義哲學觀里去了，他的學說也產生了明顯的分裂。他一方面主張“天下無象外之道”。很有現象學的氣象。船山說：“今與事與心之相接也，不接于吾之耳、目、口、體者，不可謂事也。……則六合內外固有不論不議者矣，則固非吾事矣。”另外一方面，則拼命去尋找象外之物。議論不可知之事。他論氣之本體說：“凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。”“人所見為太虛者氣也。非虛也。虛含氣，氣充虛。無有所謂無者。”去談論無法顯現的東西，有悖于他自己稱賞的圣人不論不議的立場，只能落人一種主觀的推測之中。

由王船山的道器之辨反過來看其理欲之辨，可以知道他在理欲觀上的絕對主義思想傾向的哲學本體論來源，他所主張的人性其實就是一種自然性的“氣質之性”。

三、知行之辨

常識中所講的知只是人的主觀意識。人的主觀意識對事物作出各種判斷，就構成了人類的知識。這此知識符合了客觀事物，在人的實踐中得到了驗證，就是真理。這樣，意識與外物之間到底有什么關系，為什么能夠一致，是沒有經過考慮的。王陽明提出知行合一就是要則認為知不過是人對自身存在的自覺而已，本來就是一件事。“好色屬知。好好色屬行。只見那好色時已是好了，不是見了后又立個心去好。”當人掌握真理之時，人即在真理之中。王陽明的知行觀給思想學術界極大的震動，王船山、李卓吾的知行之辨就是在這個前提之下展開的。

李卓吾的知行觀是對王陽明知行觀的自覺的繼承與發展。王陽明的知行合一，實際上否認在人的行之外另外有個什么知，從而也就否定了要以如何如何的抽象原則來指導人的生活。這為李卓吾所發揮。他認為，在人的“婚嫁仕宦”的具體生活之外，并沒有一種什么真理。因此人要獲得對于真理的認識，只要回到自己的生活之中就可以了。李卓吾說，一個人可以說自己不能成佛，沒有掌握真理，但總不能說自己不能成人吧。一個人如果不成人，何以“自立于天地之間”呢?“既無以自立，則無以自安。無以自安，則在家無以安家，在鄉無以安鄉，在朝廷無以安朝廷。吾又不知何以度日，何以面于人也?”一般水平的人都會處理好自己的事情，多少都能成人。即使是再怎么謙讓的人，都不會說自己不能成為一個普通的人。既然能夠成人，那么就已經成為佛了，已經在真理之中了。“天下寧有人外之佛，佛外之人乎?”故而可以說，無一人、無一物、無一刻不在真理之中，只是不能人人都自覺自己在真理之中而已，但是又未嘗不可以使之自覺。怎么做到這種自覺?李卓吾認為不是到外面、他物或他人那里去接受什么道理，恰恰是要除去種種從外而入的東西，以恢復本心的明覺。因此，他解釋《大學》“格物致知”一詞說：“所格者何物，所致者何知?蓋格物則自無物，無物則自無知。故既知所止，則所知亦止。茍所知未止，亦未為知止也。故知止其所不知，斯至矣。”李卓吾在《童心說》認為，這些知識中最應該格去的儒學的經典知識。因為儒學的經典“非其史官過于褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語”，等等，一點都不反映實際，即使從知識的角度來說都是一些偽知識。李卓吾的知行觀的針對性是非常明確的，就是反對當時盛行的儒學教條主義。從生活本身出發。儒學的權威就不攻自破。李卓吾“不以孔子之是非為是非”，就是根據生活本身的變化。今天的生活時代不同了，即使是孔子本人，他以前在。自己時代所作的判斷也應該有所不同了。他說：“夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。雖使孔子復生于今，又不知作如何非是也，而遽可以定本行賞罰哉!”

陸、王心學有反知識的傾向，而李卓吾則認為，生存是人的存在方式，站在人類生存的立場上來看問題。則人的行為方式是有明確功利目的的，而人類為了具體的功利目的對外物進行對象性的研究。獲取知識以利用對象，也是完全必要的。從這個立場出發，李卓吾對于傳統儒學包括王陽明在內所否定的“霸術”，即追求明確功利目的的實用學科，包括法律的、經濟的、軍事的、外交的知識，都予以充分的肯定。他批評司馬遷說：“史遷傳《貨殖》，則羞貧賤；書《平準》則厭功利。利固有國者之所諱與!然則太公之九府，管子之輕重非歟?”在《藏書》中，卓吾為科技人士立傳，肯定科學技術知識所帶來的巨大的社會效益，對于在科舉時代這些人才被埋沒。深感不平。

王船山的知行觀在反對程朱理學“知先行后”的觀點上，與心學，與李卓吾都有共同點。船山認為，程、朱“知先行后”的觀點，其主要的毛病在于把知、行兩者“立一劃然之次序”。但船山認為，心學主張知行合一，卻同樣陷入了“知先行后”的謬誤之中。他批評陸、王心學說：“彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行。而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行。而人之倫物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。”其實是王船山的所謂知還是指的知識和道理，而不是心學使事物得以顯現的思想、本心或良知，故而他才會指責心學不去嘗試自己所掌握的道理。這種批評自然是不中肯的。

王船山在對知識的肯定上與李卓吾有同感，并試圖進行哲學的論述。與一般道學家強調理解道的重要性不同。船山更強調對器的認識，這與他的道器論的觀點倒是一致的。他說：“圣人之所不知不能者，器也。夫婦之所與知與能者。道也。故盡器難矣。”對器的認識就是掌握事物的屬性，船山稱為“德”，即道之具體的顯現。他認為。如果只注意道的變易性，而不掌握德的固定性，就會產生一種精神的毛病：“勇于德則道凝，勇于道，則道為天下病矣。德之不勇。褐寬博且將惴焉，況天下之大乎?”如果沒有一定的知識，人的生存都會發生問題，是不可能應付更為復雜的人生問題的，

總體而言，王船山的知行觀與李卓吾有巨大的差異，即李卓吾徹底拋棄與否定了朱熹即物窮理的哲學認識論。而王船山關于“能”、“所”的分析，則完全走在朱熹的學術道路上，即在主、客兩分的前提下，把真理當作的人的主觀意識對于客觀事物的符合。這是對心學心物不二、內外合一的有機整體的哲學觀的倒退。王船山也探討過心物同構的問題，但只是一種靜止的描述，不如李卓吾深刻。

小結：相對于李卓吾而言。王船山的思想表現出更多的矛盾和沖突。這種矛盾在于他一方面還在沿著明代思想解放的潮流走，一方面卻要堅持儒學的立場。他的“六經責我開生面，我自從天乞活埋”，很能表現一個儒教徒對一個有獨創性的學者的譴責，那么王船對李卓吾的不滿就可以得到理解了。從王船山涉及李卓吾之多與廣來看，他對李卓吾的學問也是相當了解的。李卓吾在楚省的活動造就是一批追隨者，為船山對李卓吾的理解提供了方便。王船山思想中許多獨創性的見解都與李卓吾有某種關系。這是無法否定的。通過上面的比較，我們是否可以更加深入地理解王船山思想的價值呢?