《樂記》審美情感論的哲學解讀

摘要：《樂記》對音樂中的情感表現持“中和為美”的觀念，音樂的中和不止是人與自然、人與他者的和諧，更重要的是音樂情感本身的和諧與情感生命的解放。《樂記》的“德音為樂”說主張審美情感和道德情感在音樂藝術形式中的融合無間。強調藝術的道德價值、社會使命與審美價值的合一。

關鍵詞：審美情感：情樂同構；中和為美；德音為樂

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0071-03

儒家哲學在某種意義上說即關于人的哲學，它關注人的生存意義與境界，儒學的最終追求即成人。與此相同，儒家美學珍視人的情感在藝術中的審美價值，認為人的情感的抒發是藝術之為藝術的根本所在。作為《禮記》重要篇章之一的《樂記》可以說是體現中國傳統審美觀念的典型代表之一，它對審美情感在音樂美的生成中的意義、審美情感本身的和諧、審美情感與道德情感的美善交融的關系等方面均作了分析，形成了《樂記》的審美情感論。儒學的形成緣起于對三代禮樂文化的闡發，儒家美學對禮樂的情感性更是推崇有加，認為離開人的情感的音樂便不是音樂。自孔子始，儒家便形成了重視音樂內在之情的傳統，視情感為音樂的意義本源。《樂記》更是在此基礎之上將這一傳統發揚廣大。探求禮義樂情是《樂記》文本的深層結構。

一、情樂同構

《樂記》審美情感論認為音樂與情感是同在而同構的。《樂記》一章中最具本體論色彩的地方正是對作為審美情感的“樂情”的分析與闡發。“樂也者，情之不可變者也。禮也者。理之不可易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣。”人類普遍的、不可或缺的情感是音樂藝術(包括詩、歌、舞)的真正本源，失卻了情感的音樂便不成其為音樂。因為它失去了存在的最終意義。因為，從人學的視角來看，情感乃是人的感性生命之一。而感性又意味著人的生存的個體性。是對個人存在的獨特價值的體現。

《樂記》認為審美情感是音樂藝術的根本，音樂正是在情感的推動下產生的，正是情感的力量推動著人的普通聲音向著音樂審美的方向奔去，向著藝術的世界升騰。《樂記》認為音樂的本源在于人的情感世界，即所謂“樂由中出”。人在其感性的生活世界當中仰望蒼天，俯視大地，與他人相交往，或喜或悲。自然、社會、他人也就自然成為孕育情感的源泉。人的內心有感于外物、在外物的激發之下生發出相應的情感，情感表現于人的聲音之中。聲音進而按照音樂節奏、旋律等形式美的規律“比音而樂”，再加上千戚羽毛的藝術文飾就成了情感充盈其中的音樂藝術。《樂記》云：“情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”音樂中的情感是審美情感，它基于人聲中的情感，但與之不同。中間有一個“比音而樂”的藝術的形式美化以及干戚羽毛的審美對象化的表現過程。人聲是普通的語言表達，音樂是審美的語言。在這個音樂美生成的過程中情感由始至終以合乎美的規律推動著人由言而歌。由歌而舞，以抒發生命的力量，人性的美麗。

《樂記》認為人的情感和音樂具有某種同類同構的關系，即有什么樣的情感就有什么樣的音樂。反之亦然。有什么樣的音樂，就能激發起人什么樣的情感。“其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。”情感與音樂的同構關系不是情感與的音樂的直接關系，而是通過人的聲音的中介達成的問接同構關系。樂之情經在聲之情的基礎之上加工、提煉，再經由詩歌的審美意象、舞蹈的干戚羽毛、音樂的形式之美的體現而生成。所以樂情是藝術的審美感情，它是來自性情深處的經過理性純化而情理相融的人類情感，具備人類情感的普遍共相，這也是它超越不同文化而感染人類的力量所在。

音樂的內在意義全系乎人的情感的生發和情感的交流。禮樂的意義即禮樂對于人生而言所意味著的東西，它的價值的實現也依賴于情感的作用。樂來自人類心靈世界的深處。樂之靜是指音樂這種藝術形式中的情感不同于現實生活中的凡俗的或粗鄙的情感，它是審美情感，它是生命沖動得到的優美化而已。所以說，《樂記》為音樂尋找的依據，發現的內在意義是人的情感，但這情感不只是單個生命體的情感的偶爾的生發、轉瞬即逝，而是“性”與“情”的合一，是發自人性深出的至情，即性情，是性全部化作了情，是情全部溶于性中。

《莊子·馬蹄》篇云：“性情不離，焉用禮樂。”這是對違離人情、人性，日益喪失其內在意義而日發形式化的生命干枯的札樂外殼的批判。這種“禮樂”儒家謂之“儀”。與儀不同，《樂記》中所言之禮樂是基于人類情感并以情感為內在生命的禮樂。《樂記》把音樂視為“情之不可變者也”的思想，從某種意義上說，與美國當代美學家蘇珊，朗格的情感形式理論精神相通。朗格認為情感與形式可以看作藝術的本質，情感在藝術中不是僅指情感而已，而是指以情感為代表的人的內在生命，即被藝術的形式加以澄清化以后而以優美的形式體現出來的人的精神世界。人的精神世界不同于人的心理世界，精神世界是由人心的喜、怒、哀、樂、希望、愿欲等構成并時刻企向著對象的意向性活動的世界。誠如《樂記》所言，人的情感是“感于物而動”的，并不是先天自發的，而是有其外在的社會內容的，是由人倫日用的生活世界中受到激發而生起的。此外，審美情感并不是一種純粹的情感活動，而是滲入了理性認知的因素。人的精神世界也不特是知、情、意互不交融的三維構成。如果依照康德《判斷力批判》中的說法把超越功利之美視為純粹之美，那么，作為教化藝術的樂情之美則溶入了道德的、倫理的、甚至政治的等許多“不純粹”的因素。《樂記》云：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。”審美情感首先具有曲直、繁瘠、廉肉、節奏等美的形式，此外音樂中的情感只有“合乎道”且能“感動人之善心”才能謂之“樂”。“樂者，通倫理者也。”在《樂記》看來，音樂中的審美情感與人的倫理關系是相通的，它不僅是表現審美的情感。它更關注的是利用音樂的藝術感興力量來推動人們之間的情感交流，啟發人的善心的成長，發揮以美啟善的價值。

二、中和為美

音樂的內在的意義，在《樂記》看來不是單純的情感表現，亦非純粹的審美觀照，而是人與人之間交互主體性的情感交流。《樂記》日：“樂者，異文合愛者也。”“異文”指樂本身形式的錯落有致與和諧相濟；“合愛”指和合我與他者的情感的功用價值，正所謂“情來似答，情往似贈”。《樂記》審美情感論的特征之一主要體現在它對“和”的關注與闡發。“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，放百物皆化；序，故群物皆別。”由此可見，《樂記》認為樂的效用即“和”，這是符合天地之間化育不息的法則，是人與天地相參。“天地之和”實則是宇宙自然運行的節奏與韻律，它和人的音樂藝術活動的節奏、韻律具有某種同構的性質。同構不是將樂與天地做一簡單的類比，而是含有更為深刻的東西在其中，即天人合一的思維方式。古人認為人作為自然中存在的生命形式，應與天地相參，與天地運行的大節奏合拍共振。否則便失去了其存在的根本。《樂記》通過對樂的生命闡釋把札樂與天地相通的崇高、神圣與樂中蘊含的人情的切近、篤實相融為一，視天地宇宙為一有情的世界，人滿懷深情地與之相互訴說、相互交流，從情感的深處發現天地宇宙之美與人生的價值。在樂的藝術審美的世界中，人與天地、星辰、萬物的外在關系消融在情感的抒發、興感、交流之中，人在超越了凡俗功利的審美觀照中將自身的情感投射到宇宙天地之間，看到了天人相參而生化不息的“大和”與“大美”。

樂的中和不止是人與自然之和諧、人與他者的倫理關系的和諧，樂之和更重要的是音樂的審美情感本身的和諧，也是人的情感生命的解放。作為人類普遍情感的和諧形式，樂之美是從人的性情深處流淌出來的，它提升著人的凡俗的情感而生發著美的價值。《樂記》：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外。皆安其位而不相奪也。”大凡人之情感過于外露則會發散而不凝重。過于內斂，則讓人難以忖度。剛正的情感如果不加以適當的表現，則會流為憤怒情緒的一味宣泄，柔和的情感如果缺乏美的調適，易于使人產生懦弱膽怯的感受。“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾”正是對審美感情的呻和”品質的揭示。散、密、怒、懾均為對樂美的背離與剝除，是人的情感世界的偏斜，淪為凡俗情感的泛濫而與審美情感是背道而馳。“四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。”這是審美感情本身的“中和”，是人的感性生命與道德理理性相融合后的舒展。《中庸》曰：“喜怒哀樂之來發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”《樂記》在此基礎之上提出的“四暢交于中而發作于外”的思想是對音樂的katharsis(含有宣泄、凈化、升華等義)價值的揭示。審美情感作為凡俗情感的藝術提升與審美純化在藝術審美活動中具有獨特的機制。情感的淋漓盡致的暢達表現是一種必要，但前提是“皆安其位而不相奪”，即符合藝術的形式美的規律。情感的陰陽剛柔的暢達不是徑直的表現粗鄙的情感，而是使之消融在美的藝術意象之中。且這種音樂中的情感溶人了人倫之理的理性因素，在人的性情中經過寧靜的孕育、醞釀的過程，褪去了凡俗情感的粗糙與偏狹的外殼。從而最終以美的藝術的形式表現出來。樂情作為一種審美情感的形態本身是一種人類情感的和諧形式，其本質是情理合一，是情化理。也是理化情。在審美情感的整個釋放與宣泄的過程中同時也包含著構造與規范。

三、德音為樂

自孔子提出“盡善盡美”以來，善美合一的審美價值觀一直是儒家藝術審美觀的核心所在。作為道德情感的“仁”同時也被儒家美學看作是一種審美情感、看作美的人性本源。《樂記》的審美情感論可以說是對孔子“里仁為美”的仁美合一思想的發揚光大。《樂記》在此基礎之上有一個推進，它認為，“德音之謂樂”，樂是通乎人的人格的，是人的心靈世界的文雅與優美。

“德音”說不止是在于音樂通過對人的情感世界的疏導從而有益于德性人格的陶鑄。更為重要的是樂本身即可看作人格的象征與表現。《樂記》云：“樂者所以象德也。”“夫歌者，直己而陳德也。”樂對君子道德人格的生發具有重要的價值。樂對于普通大眾也具有道德教化的價值。在儒家看來德是“成人成己”的雙向活動。君子必須謹慎的選擇音樂，取德音而舍惡音。德音即情感中和的有益與人格陶鑄的音樂。惡音即情感粗鄙惡劣的損害人格成長的音樂。《樂記》認為不同的音樂對于人格的成長具有不同的影響。“是故志微、噍殺之音作，而民思憂；咩諧、惕易、繁文、簡易之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛：流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”在《樂記》看來，樂乃德音，它發生于君子的德性人格，是君子仁愛之心的體現。對民眾的精神有教化，提升的價值。《樂記》云：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”音樂之審美情感不同于凡俗的快感而含有道德的意義與價值。這一點就連主張審美獨立性的康德也持贊同的相似觀點。康德說：“于是我說：美是德性一善的象征；并且也只有在這種考慮中(在一種對每個人都很自然的且每個人都作為義務向別人要求著的關系中)，美才伴隨著對每個別人都來贊同的要求而使人喜歡，這時內心同時意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升，并對別人也按照他們判斷力的類似準則來估量其價值。”樂是人的高貴本質力量之一的情感的對象化，是對單純而低級的口腹耳目之欲的超越。在音樂的生發中，“道德充實了藝術的內容。藝術助長、安定了道德的力量。”仁愛之情是君子德性人格的核心。《樂記》所謂“情深而文明，氣盛而化神”實即人格構成中情感的深厚力量與音樂的藝術感興力量的合一。音樂中的深沉的情感使得樂的意象擁有了鮮明朗然的形式，給人留下審美的感受，而它的藝術感興力量與道德教化力量全然在于情感的充沛、真摯、深厚。徐復觀先生對此有非常深入的認識，他說：“情深，是指它乃直接從人的生命根源處流出。文明是指詩、歌、舞從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時，皆各具有明確的形式。樂器是配上這種人身上的明確的節奏形式而發生作用、意義的。經樂的發揚而使潛伏于生命深處的情，得以發揚出來，使生命得到充實，這即是所謂‘氣盛’。”又說：“儒家認定良心更是藏在生命的深處。成為對生命更有決定性的根源，隨情之向內沉潛，情便與此更根源之處的良心，于不知不覺之中。融合在一起。此良心與“隋’融合在一起，通過音樂的形式，隨同音樂而來的氣盛而氣盛。于是此時的人生，是由音樂而藝術化了，同時也由音樂而道德化了。這種道德化，是直接由生命深處所透出的‘藝術之情’，湊泊上良心而來，化得無形無跡。所以便可稱之為化神。”這是審美情感和道德情感在音樂藝術形式中的融合無間。強調藝術的道德價值、社會使命與審美價值的合一是《樂記》審美情感論的特征之一。

在儒家看來，誠是道德人格的根基，“誠者，圣人之本。”誠也是審美感情的根基。《樂記》之“唯樂不可以為偽”的宣示正是對誠的高度推崇。審美情感首先必須是一種真誠的感性自我情感。它打破了禮對人的社會角色的設定，使人與人在音樂的興發感動之下，摒棄掉平索的社會面具。顯現出各自的真性情。樂之情是人的真性情的交往。

樂的人格化、審美情感的道德化在眾多藝術形式并存的藝術世界里是有其存在的意義的，它同時也是對藝術作品境界的提高、升華和充實，但審美情感畢竟不同于道德情感，藝術作為藝術有其自身的獨特規律和追求。后世不斷地突出藝術的道德性、政治性，不斷地要求藝術審美情感合乎道德乃至政治標準的流弊就是對《樂記》“樂以象德”論及禮樂教化思想的極端化與僵化。

總的來說，《樂記》審美情感論認為人的情感為音樂之本，是人對自身感性生命的體驗。是音樂之美與意義產生的本源，樂情是在感于物而生的原初情感的基礎上創造性地加以表現的與人性相溶的真誠情感。《樂記》對音樂中的情感表現持“中和為美”的觀念以及音樂的審美情感與道德情感合一的“德音為樂”的觀念在今天看來仍然具有獨特的指導人生的價值。