王夫之對“戶異其說\"思想的顛覆與辨正

摘要：王夫之關于人性為善的思想論證既“明”且“備”：從哲學本體論的角度考察了人性何以為善，認為氣質之偏之人人性亦可為善，并說明善乃“人之獨”。王夫之關于人性為善思想的人文價值在于他顛覆了以往人性學說的獨斷論思想，并從形而上層面闡釋了人性緣何為善的問題，使學界關于人性為善的思想，能知其然，又如其所以然。

關鍵詞：王夫之；人性論；氣；氣質之偏

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2010)03-0016-04

一、問題的提出

在儒學史上存在著孟子的性善論、茍子的性惡論、董仲舒、韓愈的性三品論、揚雄的性善惡混、王充的性有善有惡、程朱理學家的“性即理”等“戶異其說”的人性論思想。仔細分析先哲們的人性論思想。都是一種獨斷論式的人性思想敘說：對人性思想的闡釋，只知其然，不知其所以然。他們對人性論思想的闡明要么“不明”、要么“不備”。比如孟子說人性為善，只是從日常生活出發進行簡單論證：小孩掉到井里，自然產生“惻隱之心”，這即是孟子關于人性為善的簡單論證。當然，孟子關于人性為善思想的論證還從天賦觀念的角度進行了簡單闡釋。孟子關于人性思想的論證是“不備”的。再比如茍子關于人性為惡問題的闡釋，茍子只是從日常簡單的理欲關系，認為人好利、有耳目、聲色之欲。有所爭奪，順是。則人之性惡可生。茍子說“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性。順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(荀子·性惡)由此可知，荀子關于人性為惡的問題論證亦顯得粗糙。總體看來，哲學界諸如此類的關于人性善惡等問題的論證略顯粗淺，都未曾從形而上的角度對人性問題進行詳細地闡釋，不能令人信服。故此，哲學史上對人性問題的探究，往往呈現出只知其然，而不知其所以然的結論，凸顯出人性問題的獨斷論。王夫之對獨斷式的人性問題予以高度重視，并從哲學的角度給予了回答。

學術界對王夫之人性思想的研究可謂多矣，且關于王夫之人性思想為善這一點業已達成共識，但關于王夫之人性思想緣何為善的問題，要么未嘗涉獵、要么語焉不詳。王夫之關于人性為善思想的論證說明，清晰地說明了人性思想何以為善的問題。并解決了學術界幾千年來關于人性獨斷論的問題。

在人性問題上，王夫之并非獨斷論者，在人性問題上他既知其然，又知其所以然。王夫之關于人性為善的人性論思想是既“明”且“備”：從形而上的角度論證了人性為善，并認為氣質之偏之人亦可為善，善乃人之獨。王夫之人性論思想的論證，闡明了王夫之人性為善思想的形而上問題，實現了對以往獨斷論人性思想的顛覆。

二、氣有層級——船山人性善說的形上學批判

眾所周知，王夫之是典型的氣本論哲學家。宇宙萬物均由氣構成。萬物消亡最終又反歸于氣。在王夫之本體論哲學中，氣之層級有三：即太虛之氣、絪緼之氣、陰陽二氣。而在陰陽二氣中又有二氣之良能。從氣本哲學層面分析，可以發掘王夫之人性為善之所以然之理。

王夫之認為，宇宙萬物都有一本質的存在。這種本質的存在就是萬物同源的“氣”，換言之，“氣”是宇宙萬物存在的共有質料。宇宙中并非虛空，而是實有。太虛之中唯氣而已，太虛并不是無，而是有，“太虛。一實者也。”“虛”即是“實”，“實”即是氣，只不過這種“實”在太虛當中，有體而無形。“言太和絪緼為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生無所倚。道之本體也。二氣之動。交感而生，凝滯而成物我之萬象。”太虛有體無形往往容易被稱之為無，其實，這種“無”即是宇宙萬物得以產生的原因，“無”即是實有。而并非真正的“無”。“無者，渾然太虛，化之所自均，無可為名，而字之日無”。在王夫之看來，太虛之“無”只不過是名而已。并不是真正的無，而是實有。“無形者，非無也。靜而求之，曠渺而觀之，宇宙之間，非有無形者。”太虛既是無。則何以體現為有呢，這有賴于借助外物的有形體之氣方顯。王夫之說：“太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳、目、口、體之各成其形也。”太虛雖無形，但通過感覺器官的感知就能感覺到它的形狀，這樣也就表現為顯、為有形。但太虛確實無形，無形而不顯，這背后的動因又是什么呢?王夫之做了進一步追問，其原因是：“太虛無形，合萬化而不形者。天地之神也。”天地之神造成了太虛之無形而不顯，從形上層面解答了太虛無形不顯，走的是一條天人相紹之路。太虛雖無形不顯，但太虛并不是靜止不動的，太虛構成了一個不斷生化的動態宇宙生態圖，體現生生不息的動態過程。“太虛者，本動者也。動以人動，不息不滯。”虛本身因為無形而不顯，但其內部實際上是一種運動不息、不斷生滅的過程。這種生生不息的過程，說自了就是氣的生生不息，不斷運動變化的過程。太虛之動，“皆太虛之和氣必動之幾也。”總之。太虛非無，而是有，是實有。

王夫之是宋明理學的主流派之氣學派，他認為人及宇宙萬物的化生都源自于氣。人是“二氣之良能”而成的，這決定了人性為善、決定了人在宇宙中的主宰地位。

人與其他宇宙萬物在本原性的氣上是一致的，而且這種本原之氣的混沌狀態是絪緼之氣，絪緼之氣的運動變化產生陰陽之氣。王夫之認為陰陽二氣中又存在著“二氣良能”，在宇宙萬物的產生過程中，人是由“二氣之良能”而形成的，而其他宇宙萬物則是由絪緼之氣變化發展后的陰陽二氣而成。這樣。從本原論的角度，王夫之通過“二氣之良能”，清晰地分析了人之生與物之生的差異所在。換言之，由于人與宇宙萬物在氣的層級上的差異。是導致人性為善的前提性條件。

在王夫之看來，人不但是“二氣之良能”而化生，而且人之性與動物之性的本體論依據都是氣化使然，“氣”是萬物之性的本體論依據。陰陽二氣當中“二氣之良能”是善氣，當然陰陽之氣當中亦有不善之氣。由此，氣有善與不善之分，也即氣有兩面性。王夫之云：“大要氣能為善，而亦能為不善。”噠里的氣體是指陰陽二氣而言。人之性所稟賦的是善氣，因為人之化生本就是稟“二氣之良能”而生。因此。人之性所稟賦的必然是氣能為善的一面，其他動物所稟賦的是氣不能為善的一面，如此，人由于稟賦的是善氣，人所稟賦的善氣，決定人之性善。因為在王夫之看來，“人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞于天地之間故也。”人之性所稟賦的是純善無惡之氣，這說明了人之性本善的本體論依據。不僅如此，王夫之還從得位與不得位的角度闡釋了人之性本善的依據。王夫之日：“先天之動。亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位。則禽獸草木，有性無性之類蕃矣。既為人焉。固無不得位而善者也。”人所稟賦的是宇宙“秀以靈”之氣。決定了人之性為善。人所桌賦之氣的優先性決定了人在宇宙當中的主體地位，也同樣決定了人之性善的先在性依據。在王夫之看來，人性為善，這是宇宙之理。亦或是宇宙之道使然。“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”從宇宙之氣本的存在，到人因稟賦氣而存在的優先性，乃至人之性善的存在，皆是宇宙之道使然。王夫之從本體性的氣說明了人性為善，相比孟子抽象而空洞的獨斷論人性為善，王夫之人性為善的思想顯得完備而充分。

三、氣質之偏者亦可以為善的哲學考察

以上王夫之從形而上德角度考察人之性何以為善。此外，在現實生活中人有氣質之偏，王夫之認為此類人之人性亦可為善。如果此類人人性可以為善，那么又是如何為善的呢?王夫之首先進行了自我發難。他說：“后天之性，亦何得有存不善?‘習與性成’之謂也。先天之性天成之。后天之性習成之也。”王夫之將人之性分成了先天與后天，先天之性是天成的，是純善的；而后天之性是習成的，可為不善。人之性先天純善，而后天由于氣稟不同，加之習成，故此造成人性之偏。“蓋人性雖無不善。而氣稟有不同者”㈣，氣稟造成了人性有偏，人性有偏，則人性不善，如何讓人之性偏向性善轉變，王夫之認為解決的辦法有一。

其一，氣質之偏者自強不息，則能讓人恢復善性。他說：“聞道有早莫，行道有難易，然能自強不息，則其至一也。”《乾》卦“《象》曰：天行健，君子以自強不息。”氣質之偏并不可怕，關鍵是要樹立自強、自立的觀念。坦然面對氣質之偏，關鍵在于抑人之情，過分的情與欲能使人喪失善性，因此，人必須抑人之情方可使人之善性不得喪失。因此，氣質所偏之人，如若能作到自強不息。誠如此，則能使自己恢復到本然之善性。王夫之云：“天下之各有所恥也不一矣，而獨知所恥，此知之動，即絕乎不善而奮以趨善者也。”此乃解決的辦法之一。這是通過內圣的方式使人恢復本然善性。

其二。王夫之認為通過外在教化。亦可扭轉氣質之偏者，使人性復歸于善。王夫之云：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復于善，而不當復論其類之惡矣。”通過教化。使氣質之偏之人可以恢復到原來的善性。王夫之認為關鍵在于人本身所有的善的內在特質，有趨向于善的“慣性力”，于是孺子可教并趨于善。王夫之云：“蓋凡人起念之時，間向于善，亦乘俄頃偶之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向于惡也，則方貿貿然求以遂其欲者。且據為應得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至若泛濫。”人不但有善之潛質，而且還有欲為善之習性，通過教化，皆可扭轉氣質之偏者轉而歸于善。因此，善教之人關鍵是要善于發現這人有趨向_于善的這一潛在之質，并及時扭轉，使人歸于善。對有氣質之偏之人，一定不能聽之任之，如若是這樣，則如川流決堤，危害大矣。“乃若人之有不善。則非決之謂矣。決者，因其有可往之理，而流而未暢，因順而加以疏淪之功耳。”人有氣質之偏并不可怕，只是不能聽之任之，否則危害大矣。只要教化得當，這種人還是可以恢復善性的。因此，王夫之總結道：“才因乎氣稟之偏正，而性之函于心者，心得之以靈，則盡其心之用，而才之或偏或正皆可以至于善。”氣質之偏正并不影響人之善性，氣質之偏之人亦可以恢復善性。

其三，有氣質之偏之人還可以通過“后覺者必效先覺之所為”而恢復本然之性。王夫之認為人性皆善，即使部分人有氣質之偏，還是可以通過學習的方式恢復善性：“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”后覺者效先決者之所為，乃是“人之性可以善也”的另類方法。

總之，在王夫之看來，人性是善的，即使人有氣質之偏，也可以通過個人自強不息，教化與學習的方式使人恢復到原來的本然之善性。故此。“人性之順趨于善也，引之而即通，達之而莫御，猶水之就下也。是可以知性之本體也矣。”從而作出了人性為善的結論。

從宇宙萬物的產生來看，人在本體論角度就有著比其他動物的優先性。因此，人之性善。是人之所以為人的本質性特征，是人之獨也。

四、人性為善乃“人之獨”

王夫之不僅僅闡釋了人性為善是如何可能的，并且他還闡釋了人之性善乃人之獨的問題。王夫之始終關注人在宇宙的地位，人在氣本論方面的優先性決定著人在宇宙世界的主宰地位。亦造就了人之性善為人之獨的觀點。他說：“乾道變化，各正性命，理氣一源而各有所合于天，無非善也。而就一物言之，則不善者多矣，唯人則全具健順五常之理。善者，人之獨也。”人之所以為人的本質存在，在于人乃“二氣五行之良能”而成，二氣之良能鑄就就了人之善性；而就宇宙其他萬物來說，性之不善者多矣。

因此，王夫之以為，人之性善，是人之所以為人的本質所在，是人禽之辨的內在要素。人禽之辨的內在要素即是人之性善，由人之性善，則表現為人有仁愛之精神。則人有“四心”與“四端”。而由人有仁愛精神，并外化為彬彬有禮之人。而“禮”又是人與禽獸之辨的主要因素。因此，歸結到人禽之辨的主要要素上來說，人之性善是人禽之辨的邏輯起點。針對此說，王夫之論證日：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然始終不相假借者，則才也。故側隱、羞惡、恭敬、是非。唯人有之，而禽獸所無也；人之行色足以率其仁義禮知之性者。亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊于禽獸。此可以為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸必無，如四端也哉!一失其節，則喜禽之所自喜，怒獸所同怒者多矣，此可以為不善。乃其雖違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同于禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。”人之性善，是人與禽獸相區別的原始基點，亦是人之情善的前提條件與本質特色。由人之性善而推論出人之情善，這也人之獨而禽獸本無的本質存在。王夫之日：“夫無人無性，無性不善，性之善必發于情，故一觸而即通，同此性即同此情。”由人之性善過渡到人之情善。在王夫之看來。這是必然邏輯，也是不證自明的事實，誠如王夫之所說：“民性至善，天理人情自有其節，唯不足于善斯惡矣。”這就是王夫之對由人之性善向人之情善的過渡，王夫之之理由為：“天理人情自有其節。”而且。這種由人之性善向人之情善的轉換邏輯也只有在人身上才有所體現，而禽獸則本無。由“同此性則同此情”，則“性善而情善，情善而才善”。由人之性善，當然能直接過渡到情善。這也是人之獨而禽獸本無的特質。

為此，王夫之關于人性為善問題作出了形而上的哲學批判，并創造性地提出了人性之善事人之獨，對以往獨斷論的人性思想進行了徹底顛覆，解決了人類歷史關于人性問題的難題。王夫之人性何以為善問題的解決，亦具有重大的人文價值。

結語：王夫之人性論批判之人文價值

王夫之從本體論角度說明了人性何以為善的形上學依據，從現象學的角度闡釋了氣質之偏之人其人性為善的內在根據，最終闡釋了人性為善是“人之獨”。王夫之關于人性論思想的論證彌補了關于傳統人性思想論證之“不明”與“不備”的缺憾，從而成為中國古代哲學史上將傳統人性論實現論證得最為完備與充分的哲學家。

王夫之對人性論思想的論證，其終極價值在于論證說明道德意識的起源問題。很顯然，王夫之人性為善的論證。為其道德意識的起源提供了人性論依據。比如說，傳統的道德倫理意識中的德性倫理也好，規范倫理也罷，道德意識的根源都在于人性為善的論證說明。王夫之關于道德意識起源的論證說明，并不在于他提出了人性為善的陳詞濫調，而是在于他對人性為善的背后的動因，使他對儒家的人性論思想的論證既“明”且“備”。