楊昌濟(jì)的思想與日本(上)

摘要：楊昌濟(jì)是近代湘學(xué)的代表人物之一，他留學(xué)日本的經(jīng)歷和回國之后對日本學(xué)術(shù)思想界的關(guān)注及其對日文著作的翻譯。都對他的思想形成產(chǎn)生了很大的影響。其中特別是日本當(dāng)時(shí)的人格主義的教育思想和倫理思想，以及以日本為中介所接觸到的西方同類思想，是他的以人格主義為基礎(chǔ)的民主改良主義形成的重要思想資源。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)昌濟(jì)、湘學(xué)、儒學(xué)、日本、人格主義

中圖分類號：G127

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0044－05

楊昌濟(jì)(1871－1920)是近代湘學(xué)的重要代表人物之一。他1898年在岳麓書院讀書，“為王葵園(王先謙)弟子”。1903年開始游學(xué)海外至1913年歸國，其中在日本留學(xué)達(dá)六年?；貒笾鲝垖W(xué)以救國，先后在湖南高等師范學(xué)校、湖南第一師范學(xué)校、北京大學(xué)任教。被認(rèn)為是“早期新民學(xué)會的精神導(dǎo)師”。對楊昌濟(jì)的倫理思想、教育思想學(xué)界多有論述，但是對其思想的成因，還有待深入研究。本文從楊昌濟(jì)留學(xué)日本期間的思想狀況、《達(dá)化齋日記(校訂本)》(湖南人民出版社，1981年)中出現(xiàn)的重要日本學(xué)者與日文書刊及其譯自日文的倫理學(xué)著作三個(gè)方面來探討楊昌濟(jì)的思想與日本的關(guān)系，旨在深入分析楊昌濟(jì)思想形成中的相關(guān)因素及其作用。

一、留日期間的思想

楊昌濟(jì)留學(xué)日本期間(1903年2月到東京，就讀于弘文學(xué)院，1906年結(jié)業(yè)。之后至1909年春在東京高等師范學(xué)校學(xué)習(xí))的思想狀況，王興國所著《楊昌濟(jì)的生平與思想》(湖南人民出版社，1981年)一書中有比較詳細(xì)的論述。所根據(jù)的資料除了當(dāng)時(shí)一同留學(xué)日本的友人的日記和回憶文章之外，主要是楊昌濟(jì)發(fā)表在東京的湖南籍留學(xué)生楊度、楊毓麟等人主辦的刊物《游學(xué)譯編》上的《達(dá)化齋日記》(1903年5月出版的《游學(xué)譯編》第八冊。收入王興國編《楊昌濟(jì)文集》，湖南教育出版社，1983年)。擇其要者，主要可以舉出以下兩點(diǎn)：

第一、他在出國之際，改名為“懷中”，表現(xiàn)出了憂國憂民的拳拳之心?！哆_(dá)化齋日記》1914年6月24日回憶道：“余前在日本東京高等師范學(xué)校聽其西洋歷史講義，謂中國人與羅馬人同，惟寶愛其文化；雖外人入主其國。茍不傷其文化，即亦安之。私心揣測，謂日人不懷好意，頗有繼滿洲人人主中國之思想，此吾國人所當(dāng)深念也。

第二、楊昌濟(jì)在日本留學(xué)之時(shí)，正是民族主義運(yùn)動高漲之時(shí)。他的救國思想是以教育、學(xué)問為手段。李肖聃說：楊昌濟(jì)“于陳天華、黃興交情最蔦。而自言不能與革命事。日俄事起，留學(xué)生編義勇隊(duì)，藉名拒俄。皆習(xí)兵操，懷中亦與焉。次日，隊(duì)長宣布宗旨，懷中即謝不往。日：吾自度非破壞才，且志在學(xué)問，不能從軍也?！边@與他1903年發(fā)表的《達(dá)化齋日記》中的思想是一致的。日：“欲強(qiáng)中國，當(dāng)蓄力于小民，士大夫積其教化之功。小民各自積其學(xué)問、閱歷、興舉、擴(kuò)充之功。積累之久，民智大開。則勃然興起莫能御之矣?！璠吾]平生得力有二，一在力行。一在深思。力行者，體魄界之事也；深思者，靈魂界之事也。學(xué)思之功，不可偏廢，而思為尤要。思者作圣之功也，圣無不通，無不通由于通微。通微由于思。漢學(xué)通顯。宋學(xué)通微：顧亭林通顯。王船山通微。通顯者博物之功也，通微者深思之功也。深則能研萬事微芒之幾，博則能應(yīng)天下之萬變而不窮于用。”“法之變有二：有變之自上者，有變之自下者。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。今上者稍稍變矣，然而不可恃也，非不可恃也，吾不在其位，則吾為無權(quán)。夫天下惟己可為恃，此盡己分、立人道者所恃之主義也。居下位之人。自當(dāng)以變之自下為己任。何以變之?則舍竭力學(xué)問、竭力教化無他道矣。”以“居下位之人”自任。竭力于學(xué)問、教化，旨在通過擴(kuò)充自己的“學(xué)思之功”，以無形的通于古今的教化來變化有形的限于時(shí)勢的法制。在此日記的結(jié)尾處，他強(qiáng)調(diào)：“精神一到，何事不成?茍其公忠體國，百折不回，雖布衣下士，未始無轉(zhuǎn)移世運(yùn)之能也。有志之士可不勉哉!”

上述思想，他留學(xué)回國后得以履行且進(jìn)一步加以發(fā)揮。他說：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。高以下為基。吾寧自教育始?！痹?919年10月26目的日記中，他還重復(fù)給友人的贈言，說：“政治漩渦中誠非吾輩所應(yīng)托足，無補(bǔ)國事，徒有墮落人格之憂。謂宜飄然遠(yuǎn)引。別求自立之道。今日之事當(dāng)從底下做起，當(dāng)與大多數(shù)國民為友；凡軍人官僚政客，皆不當(dāng)與之為緣。不當(dāng)迎合惡社會，當(dāng)創(chuàng)造新社會；當(dāng)筑室于磐石之上，不當(dāng)筑室于沙土之上也。吾輩救世惟賴此一枝筆；改革思想，提倡真理。要耐清苦、耐寂寞?！?/p>

除此之外，我認(rèn)為與楊昌濟(jì)日本留學(xué)期間的思想有關(guān)。還有以下幾件事值得注意。

其一、據(jù)李肖聃言：“懷中居?xùn)|時(shí)。與友人立中國學(xué)會。入會者楊度、周大烈、方表及熊祟煦、楊樹達(dá)數(shù)輩?！逼涠?、李肖聃又言：“懷中居?xùn)|時(shí)，暇日率其徒友講論不輟。一日偕余人小石川植物園，坐石上從容語日：‘君好博覽而不讀程朱書。終為無本。日人所著《宋學(xué)概況》，君未見耶?’”其三、根據(jù)楊樹達(dá)回憶，1907年10月，他“從楊懷中(昌濟(jì))借得王國維《靜安文集》讀之”。從以上三件事可以看出，留日期間的楊昌濟(jì)除了學(xué)習(xí)日文、英文、普通中小學(xué)課程及教育學(xué)等專業(yè)課程之外。一直關(guān)注中國學(xué)研究的狀況及其在日本和中國的新進(jìn)展?！鹅o安文集》是王國維在1905年匯集自己在《教育世界》雜志上所發(fā)表的文章及其詩稿而刊行的一本著作。它在引進(jìn)西方哲學(xué)思想以及借用西方哲學(xué)觀念對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行理論分析方面的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)已經(jīng)無須在此多言。那么。《宋學(xué)概論》是一部什么樣的書，其作者是誰?楊昌濟(jì)為什么要將此書推薦給朋友?

《宋學(xué)概論》，小柳司氣太著，(東京)哲學(xué)書院1894年出版。作者小柳司氣太(1870－1940)，1894年畢業(yè)于帝國大學(xué)文科大學(xué)漢學(xué)科選科，該書的用意他在“自序”中說得很明白：“古我先王采禹域之學(xué)術(shù)以潤色國家之教化，堯舜之道、洙泗之統(tǒng)，在日東精華之邦，燦然具備，菅江之兩家，以宿儒任獻(xiàn)替之職，赫赫功勛長照汗青。當(dāng)斯時(shí)，雖有儒教，未有儒學(xué)者也。其后至德川氏以不世出之睿智，知馬上不可治天下。于是金革未熄，注心墳藉。林道春受業(yè)于藤惺窩，以參帷幄。一代之大典茲定焉。洛閩之學(xué)術(shù)茲起焉。豈啻我朝之叔孫通而已哉。其后中江氏之于姚江、伊藤氏父子之于古學(xué)、物氏之于古文辭，雖醇駁互出，優(yōu)劣不均，學(xué)識超卓。震耀后世。若夫至白石之經(jīng)濟(jì)與山陽之文章，亦一代之杰也。三百年之間扶植綱紀(jì)。人以勇健、國以富強(qiáng)。當(dāng)斯時(shí)雖有儒學(xué)，未有儒教哲學(xué)者也。明治中興，百度更革，規(guī)仿歐米法律制度，以至文學(xué)宗教滔然雜入，使我國人左顧右視，不暇采摘。其喜新奇好雄誕者，以東洋之學(xué)為無可觀者，以東洋之教為無可聽者。一唱百和，邪說暴行荼毒天下。甚于洪水猛然矣?！鍖W(xué)非空疏之學(xué)也。支那之文明非萎靡凋衰也，儒者之所教非消耗元?dú)庹咭??！廊酥g譏無忌憚?wù)摺＊q在門墻之外論宮室之丑美歟。是以今日之有志者，就支那學(xué)術(shù)之中取類于近世之所謂哲學(xué)者，而假其名。蓋欲仿泰西學(xué)術(shù)之分類。以資世人之研究也。于是儒學(xué)再變而儒教哲學(xué)之名始起焉。然則謂之儒教、謂之儒學(xué)、將謂之儒教哲學(xué)。唯由其時(shí)勢之變遷而異其稱呼耳。至其所基。依然不出堯舜之道、洙泗之統(tǒng)也。傾日余翻宋代諸儒之書，多會意者。即沿流溯源，敘述其大旨，雖略而未詳，庶幾使亂麻得正其緒，以知儒教哲學(xué)之美于世歟。嗚呼。余悲托空名于文筆。徒向世人而說儒教哲學(xué)之名也頗切。儒豈好用哲學(xué)之稱哉?抑亦不得止也。何日得明堯舜之道以復(fù)洙泗之統(tǒng)乎?！弊髡呤钦驹谌鍖W(xué)的立場上，力圖用近代西方哲學(xué)的方法來整理傳統(tǒng)的儒學(xué)思想遺產(chǎn)，使傳統(tǒng)的儒學(xué)思想以“儒教哲學(xué)”的形式適應(yīng)新時(shí)代發(fā)展的需要，以“使亂麻得正其緒”。目的在于“明堯舜之道以復(fù)洙泗之統(tǒng)”。因此在他看來，儒教、儒學(xué)和儒教哲學(xué)的名稱雖然隨著時(shí)代的不同而異。其實(shí)質(zhì)都是一樣的?！耙廊徊怀鰣蛩粗?、洙泗之統(tǒng)”。

《宋學(xué)概論》一書出版于甲午戰(zhàn)爭即將爆發(fā)之際，在普遍認(rèn)為儒學(xué)為空疏之學(xué)、中國文化已經(jīng)萎靡衰落之際，作者力排眾議，不僅對儒學(xué)和中國文化給予了充分的肯定，而且力圖在新時(shí)代使之煥發(fā)出新的活力，這對于中國人、特別是對于“竭力學(xué)問、竭力教化”、欲通過“變學(xué)術(shù)”以“強(qiáng)中國”的楊昌濟(jì)而言，其所引起的共鳴自不待言。而且，《宋學(xué)概論》中對新時(shí)代的儒者所應(yīng)該具備的素質(zhì)、應(yīng)該運(yùn)用什么方法來對發(fā)展傳統(tǒng)思想都提出了具體的意見。書中說到：“我雖然說儒者的本色是政事家而非哲學(xué)家，但是今日的儒教已經(jīng)非昔日的儒教，如果有要求純?nèi)坏膶W(xué)術(shù)思辨的人來學(xué)習(xí)的話，也就自然不能不與昔日的儒者有所不同。應(yīng)該以充分的分解(即分析——引者)力和綜合力將其名為空理和稱為高遠(yuǎn)之處加以推論辨明，以此來闡明儒教的發(fā)達(dá)與組織從而揭示其價(jià)值如何?！薄叭褰探?jīng)過三個(gè)時(shí)代(小柳所謂第一創(chuàng)始時(shí)代，第二訓(xùn)詁時(shí)代，第三理學(xué)時(shí)代——引者)而得到兩種研究法。這兩種各有得失。漢學(xué)的研究法雖然著實(shí)而少失古義，其弊在流于固陋、陷入繁瑣。宋學(xué)的研究法其利在于將儒教的真理融于心中而直接有所領(lǐng)悟，但是動輒失于空論妄駁，以至于一無所獲。因此研究儒教想要求其完備的話，需兩法兼用。但是現(xiàn)在要對儒教進(jìn)行哲學(xué)的思辨，這樣就要舍棄漢學(xué)的研究法而用宋學(xué)的研究法。這是因?yàn)榍罢咦鳛榧兇獾奈膶W(xué)而可重視之處很多，但是研究哲學(xué)這種義理之學(xué)，就不能不靠宋學(xué)了。”這些思想對楊昌濟(jì)的啟發(fā)或與他上述所言“學(xué)思之功。不可偏廢，而思為尤要”的思想暗合一定令他興奮不已。而書中言及的康德、黑格爾、笛卡兒、萊布尼茲、叔本華等這些陌生的哲學(xué)家的名字與他熟悉的朱熹、王陽明等相提并論，由此所受到的知識上和思想上的新鮮刺激也是不言而喻的。

在借用西方哲學(xué)觀念對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行理論分析方面，《宋學(xué)概論》與《靜安文集》可以說是分別在日本和中國學(xué)術(shù)思想界具有開創(chuàng)意義的代表性著作。楊昌濟(jì)所受到的影響是巨大的。他說：“今以新時(shí)代之眼光，研窮吾國之舊學(xué)，其所發(fā)明。蓋有非前代之人所能夢見者。吾人處此萬國交通之時(shí)代，親睹東西洋兩大文明之接觸，將來渾融化合，其產(chǎn)生之結(jié)果，蓋非吾人今日所能預(yù)知。吾人處此千載難逢之機(jī)會。對于世界人類之前途。當(dāng)努力為一大貢獻(xiàn)。王君靜安嘗論國學(xué)，謂戰(zhàn)國之時(shí)。諸子并起，是為能動之發(fā)達(dá)；六朝隋唐之間。佛學(xué)大昌。是為受動之發(fā)達(dá)；宋儒受佛學(xué)之影響，反而求之六經(jīng)。道學(xué)大明。是為受動而兼能動之發(fā)達(dá)。今吾國第二之佛教來矣。西學(xué)是也。乃環(huán)觀國人。不特未嘗能動。而且未嘗受動，言之有余慨焉。吾之所望者。在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識。復(fù)繼承吾國先民自古遺傳之學(xué)說，發(fā)揮而光大之?！边@樣一種對待西方文化與傳統(tǒng)文化的態(tài)度，可以說是“洋為中用”、“古為今用”的文化方針之先聲。而輸入西洋文明，日本是一個(gè)重要的中介。楊昌濟(jì)說：“西洋之名著，譯成日本文者亦復(fù)不少。吾輩縱不能讀西文所著之書，但能通曉東文，即不患無鉆研之資料，所患者無求學(xué)之志耳。中國人士游學(xué)日本，通曉和文者甚多，謂宜利用其所長，間接求之東鄰，以為發(fā)達(dá)文明之助?！?/p>

下面我們來具體分析他是如何來充分利用這個(gè)中介的。

二、日文倫理學(xué)著作的翻譯

對翻譯工作的性質(zhì)，楊昌濟(jì)只說那是為“輸入文明”、“為社會增一分精神之財(cái)產(chǎn)”。但是，作為思想家。楊昌濟(jì)的翻譯也很能表示譯者的個(gè)性。也可以從他的譯著中看到譯者與作者的共鳴。

楊昌濟(jì)譯自日文的倫理學(xué)方面的著作。有三種。第一種是《各種倫理主義之略述及概評》，載于1916年《東方雜志》第13卷2、3、4號，后來收入“東方文庫”。1923年由上海商務(wù)印書館以《西洋倫理主義述評》出版。著者為深井安文。該文也收入王興國編的《楊昌濟(jì)文集》中。深井安文疑為深作安文(1874－1962)。深作安文為倫理學(xué)家，1900年東京帝國大學(xué)哲學(xué)科畢業(yè)，后為東京帝國大學(xué)教授。1916年著有《實(shí)踐倫理要義》(日本學(xué)術(shù)普及會)、《倫理與國民道德》(弘道館)。

因?yàn)槲匆娙瘴脑?，譯文《各種倫理主義之略述及概評》中的評語不能確認(rèn)是原作者之言還是譯者之言。但是從其內(nèi)容看，譯文中對禁欲主義、各種快樂主義(個(gè)人的、公眾的、進(jìn)化論的)和自我實(shí)現(xiàn)主義的批評與揚(yáng)昌濟(jì)的思想也是一致的。比如在最后評價(jià)自我實(shí)現(xiàn)主義時(shí)說：“從來之倫理主義，其心理學(xué)的根據(jù)概不堅(jiān)固?？鞓分髁x以感情為自我，克己主義以理性為自我。皆視吾人自我之一面為其全體。然此主義，以自我為欲望之全體系統(tǒng)。感情理性悉包含之，以全自我調(diào)和的活動為道德的生活之要件，能脫快樂主義之弊，又不陷于克己主義之弊，較為得其中正。此乃此主義所以得多數(shù)學(xué)者之同情也?！倍o接著便言及“此主義之短處”為“其所謂自我之實(shí)現(xiàn)，不免有失于空漠之嫌?！边@不能不說是一種共鳴。

另外兩種譯著是《西洋倫理學(xué)史》和《倫理學(xué)之根本問題》?！段餮髠惱韺W(xué)史》為吉田靜致著(原書題為《西洋倫理學(xué)史講義》，富山房1905年出版)，1918年10-11月由北京大學(xué)出版部出版?！秱惱韺W(xué)之根本問題》原著者是德國心理學(xué)家、哲學(xué)家和美學(xué)家特奧多爾·李普斯(TheodorHpps)，但是楊昌濟(jì)的中譯本是根據(jù)日本哲學(xué)家阿部次郎的同名著作(阿部次郎著《偷理學(xué)の根本同題》“哲學(xué)叢書第六編”，1916年7月巖波書店出版)譯出的。中譯本1919年出版。1920年再版，其正文前有簡單的序文，提到“日本阿部次郎有譯本，為巖波書店所發(fā)行哲學(xué)叢書中之一種?！睏畈凉?jì)的這兩種譯著被列為毛澤東起草的“文化書社”廣告(1920年11月)中經(jīng)營的重要圖書?？梢娪幸欢ǖ挠绊?。

下面分別來看看這兩部譯著。

《西洋倫理學(xué)史》的作者吉田靜致(1872－1945)，是日本的倫理學(xué)家。生于長野縣，1898年畢業(yè)于東京帝國大學(xué)哲學(xué)科。第二年留學(xué)德國，1902年回日本，任東京高等師范學(xué)校教授。1909年東京帝國大學(xué)講師，1919年以《關(guān)于倫理學(xué)原理的研究》博得文學(xué)博士學(xué)位，升為東京帝國大學(xué)教授。1928年任第一任日本倫理學(xué)會會長。在思想上主張人格的唯心論，自稱人本主義。反對唯物論。主要著作除了上述《西洋倫理學(xué)史講義》之外還有《倫理學(xué)講義》(1903年育成會)、《倫理學(xué)要義》(1907年寶文館)、《道德的理論與實(shí)踐》(1929年寶文館)、《人格的生活與現(xiàn)代社會》(1934年青年教育普及會)、《從倫理學(xué)看日本精神》(1934年東洋圖書)等。

楊昌濟(jì)翻譯他在日本留學(xué)時(shí)期的東京高等師范學(xué)校教授吉田靜致的《西洋倫理學(xué)史講義》，很大程度上是由于他們在思想上有共鳴與一致之處，原著在思想上也的確能夠表現(xiàn)譯者的個(gè)性。這種表現(xiàn)在楊昌濟(jì)所著的《西洋倫理學(xué)史之摘錄》(1919年)一文中充分展示出來。該文中介紹了盧梭的法律論、康德的人格論、孔德(Auguste Comtel798-1857，楊昌濟(jì)譯為“孔特”)的人道說和施賴瑪赫(Schleiermaehe，F(xiàn)riedrich Danial Ernst?1768－1834。楊昌濟(jì)譯為“詩來爾馬哈”)的宗教論。這些思想，他認(rèn)為雖然“均為古人之舊說。并非晚出之思潮。然真理不滅，積久彌新，猶有可以供人玩索之價(jià)值，故為之類記于此?！笨梢娝浅殖浞挚隙ǖ膽B(tài)度的?，F(xiàn)錄幾段如下：“盧梭《民約論》為法蘭西大革命之原動力，……易言以明之，法律者，人民意志之發(fā)表也，無法律則不能有真自由。此皆日月經(jīng)天，江河行地。不可不家喻戶曉之大義也。爰標(biāo)出之于此，為海內(nèi)人士正告焉。”“康德謂人格乃有絕對之價(jià)值者也，與其他種種事物之價(jià)值大不相同。……有絕對價(jià)值者，其自身即為目的，而不為他物之方便。如斯之物，非可以他物互易者，為如斯之自己目的者即人格也，此乃真可尊敬者也，有無條件之品位價(jià)值者也?！薄叭巳俗鹬刈约褐烁?。又尊重他人之人格，始能有真平等、真自由，重人格而不重幸福，乃有道德之威嚴(yán)。此乃倫理學(xué)上正大之學(xué)說也?！薄翱滋刂軐W(xué)，實(shí)人道之哲學(xué)也，人道實(shí)彼之社會學(xué)之對象也。彼謂社會之各成員。不可不相團(tuán)結(jié)為一有機(jī)之組織，分配各人之適當(dāng)之職分，分業(yè)而營社會之官能。人必生于人道之中。又必賴人道而始能生活。孔德謂此人道為一大物。人道者實(shí)自人類相互之交涉而結(jié)成之一大精神生活也。貢獻(xiàn)于普泛之秩序之完成過去、現(xiàn)在、未來一切人類之結(jié)合，即人道也。此人道有二本質(zhì)之屬性：結(jié)合性及永續(xù)性是也?！薄叭说乐枷爰纫褬O乎廣大矣，而宗教之思想又有其高深者焉。詩來爾馬哈之宗教論。實(shí)能直觸宗教之本質(zhì)。邵堯夫詩云：“廓然心境大天倫，盡此規(guī)模有幾人，我性即天天即我。莫于微處起經(jīng)論。”東西古今之賢哲。各有會心，讀之可使人意廣焉。詩來爾馬哈謂依存之感情。決非萎靡自己之意。與盧梭所言服從法律決非屈服，其意正同。張橫渠日：“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。道能物身故大，不能物身而累乎身，則藐乎其卑矣?！睓M渠之所謂道，與詩來爾馬哈之所謂絕對相似。不立我則無本。執(zhí)我又失之不廣。此主張人格論者之所不可不知也?！弊杂?、平等、人格、人道。這些觀念在楊昌濟(jì)看來，都是人間的大道、正道。是不滅的真理。

再來看看《倫理學(xué)之根本問題》。

在《西洋倫理學(xué)史之摘錄》一文論述康德的人格論時(shí)，楊昌濟(jì)談到了《倫理學(xué)之根本問題》的作者。他甚至用了比介紹康德思想更多的篇幅來介紹利勃斯。他說：“康德此論(即人格論——引者)實(shí)為其倫理學(xué)說之中堅(jiān)。德國晚近有利勃斯者，亦繼承其說而發(fā)揮之。利勃斯重人格之價(jià)值。反對自利主義、幸福主義、功利主義。謂吾人所有根本之動機(jī)，于利己感情之外。復(fù)有利他感情焉，更有自己之價(jià)值感情與同情之人格價(jià)值感情焉。”等等。也就是說。在楊昌濟(jì)看來，他所翻譯的《倫理學(xué)之根本問題》一書的原作者，是繼承和發(fā)揮了康德人格論倫理學(xué)說的人物。對此，中國的學(xué)術(shù)界似乎并不太注意，我們現(xiàn)在對李普斯的了解，與他的倫理思想相比。其審美的移情說似乎更加有影響。

上面提到，此《倫理學(xué)之根本問題》中譯本的原本是阿部次郎的著作。那么阿部次郎是何許人?他為什么要“著”一本這樣的書呢?

阿部次郎(1883-1959)1907年以《斯賓諾沙的本體論》為畢業(yè)論文畢業(yè)于東京帝國大學(xué)哲學(xué)科，1909年成為夏目漱石的門下生，1914年出版《三太郎的日記·第一》。1916、1917年先后在巖波書店出版了《倫理學(xué)的根本問題》、《美學(xué)》。阿部次郎是日本大正時(shí)代教養(yǎng)主義、人格主義的代表人物。1922年巖波書店出版了其代表作《人格主義》。在日本，阿部次郎是李普斯思想的主要譯介者。

阿部次郎在《偷理學(xué)の根本問題》一書的“凡例”中。稱李普斯是“現(xiàn)代哲學(xué)家中在思想上給予自己影響最多的人”，是“自己哲學(xué)上的‘老師”’。他翻譯的目的非常明確，就是希望通過自己的翻譯能夠有助于日本的思想界“整理混亂的概念、喚醒昏睡的良心、驅(qū)逐物質(zhì)的功利的打算、喚起對人格的威嚴(yán)與崇高的熱情?！庇盟凇度烁裰髁x》的序中的話說。《偷理學(xué)の根本周題》是對李普斯倫理學(xué)的“縮譯”。他在“縮譯本”的“凡例”中說，這個(gè)縮譯本雖然不是表述自己的個(gè)人見解。但也是通過李普斯說出自己想說的東西。他說在這個(gè)意義上該書也是他自己的倫理學(xué)。但是，有一點(diǎn)尤其值得注意，那就是他在“凡例”中所作的特別的申明：“自己并不全然信奉李普斯的學(xué)說的意義上的李普斯的學(xué)生。在許多地方。因?yàn)槔钇账沟臄喽ㄊ沟梦易约旱闹鲝堊兊锚q豫了。這樣，在李普斯那里并不那么重要的問題。我發(fā)現(xiàn)了比李普斯所說的還要重大的若干問題。舉一個(gè)例子來說。我對于“動機(jī)”的相互矛盾與人性的“惡”，就不能夠持有李普斯那樣樂觀的見解。深入這個(gè)問題時(shí)，自己恐怕就不得不通過李普斯而出其外了。因此在這種意義上，李普斯和我之間在思想上有若干的距離。我的這種工作是代辯“老師”的思想的弟子的工作。”這也許是阿部次郎之所以不以“譯”而以“著”的形式來給自己的“工作”定位的理由所在。

需要說明的是，阿部次郎的上述《人格主義》一書。不僅在扉頁上印有“獻(xiàn)給已故特奧多爾，李普斯先生”的題詞，而且在“序”的開篇直接明了地表明寫作該書的原委，是“作為對李普斯的《倫理學(xué)的根本問題》的補(bǔ)充說明”而寫的。但是《人格主義》這本書。雖然是“在李普斯的靈感下完成的”，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)：“在我自己的思索、體驗(yàn)與讀書構(gòu)成此靈感的具體內(nèi)容這一點(diǎn)上，全然是屬于我自己的。在縮譯《倫理學(xué)的根本問題》時(shí)，我絕對避免了混入自己的見解，但是在這本書里我想以自己的見解貫穿始終。”

如果天假以年。楊昌濟(jì)也許會同樣“著”出屬于他自己的、同時(shí)也必然是中國式的“人格主義”著作來。