楊昌濟的思想與日本(上)

摘要：楊昌濟是近代湘學的代表人物之一，他留學日本的經歷和回國之后對日本學術思想界的關注及其對日文著作的翻譯。都對他的思想形成產生了很大的影響。其中特別是日本當時的人格主義的教育思想和倫理思想，以及以日本為中介所接觸到的西方同類思想，是他的以人格主義為基礎的民主改良主義形成的重要思想資源。

關鍵詞：揚昌濟、湘學、儒學、日本、人格主義

中圖分類號：G127

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0044－05

楊昌濟(1871－1920)是近代湘學的重要代表人物之一。他1898年在岳麓書院讀書，“為王葵園(王先謙)弟子”。1903年開始游學海外至1913年歸國，其中在日本留學達六年。回國后主張學以救國，先后在湖南高等師范學校、湖南第一師范學校、北京大學任教。被認為是“早期新民學會的精神導師”。對楊昌濟的倫理思想、教育思想學界多有論述，但是對其思想的成因，還有待深入研究。本文從楊昌濟留學日本期間的思想狀況、《達化齋日記(校訂本)》(湖南人民出版社，1981年)中出現的重要日本學者與日文書刊及其譯自日文的倫理學著作三個方面來探討楊昌濟的思想與日本的關系，旨在深入分析楊昌濟思想形成中的相關因素及其作用。

一、留日期間的思想

楊昌濟留學日本期間(1903年2月到東京，就讀于弘文學院，1906年結業。之后至1909年春在東京高等師范學校學習)的思想狀況，王興國所著《楊昌濟的生平與思想》(湖南人民出版社，1981年)一書中有比較詳細的論述。所根據的資料除了當時一同留學日本的友人的日記和回憶文章之外，主要是楊昌濟發表在東京的湖南籍留學生楊度、楊毓麟等人主辦的刊物《游學譯編》上的《達化齋日記》(1903年5月出版的《游學譯編》第八冊。收入王興國編《楊昌濟文集》，湖南教育出版社，1983年)。擇其要者，主要可以舉出以下兩點：

第一、他在出國之際，改名為“懷中”，表現出了憂國憂民的拳拳之心。《達化齋日記》1914年6月24日回憶道：“余前在日本東京高等師范學校聽其西洋歷史講義，謂中國人與羅馬人同，惟寶愛其文化；雖外人入主其國。茍不傷其文化，即亦安之。私心揣測，謂日人不懷好意，頗有繼滿洲人人主中國之思想，此吾國人所當深念也。

第二、楊昌濟在日本留學之時，正是民族主義運動高漲之時。他的救國思想是以教育、學問為手段。李肖聃說：楊昌濟“于陳天華、黃興交情最蔦。而自言不能與革命事。日俄事起，留學生編義勇隊，藉名拒俄。皆習兵操，懷中亦與焉。次日，隊長宣布宗旨，懷中即謝不往。日：吾自度非破壞才，且志在學問，不能從軍也。’”這與他1903年發表的《達化齋日記》中的思想是一致的。日：“欲強中國，當蓄力于小民，士大夫積其教化之功。小民各自積其學問、閱歷、興舉、擴充之功。積累之久，民智大開。則勃然興起莫能御之矣。……[吾]平生得力有二，一在力行。一在深思。力行者，體魄界之事也；深思者，靈魂界之事也。學思之功，不可偏廢，而思為尤要。思者作圣之功也，圣無不通，無不通由于通微。通微由于思。漢學通顯。宋學通微：顧亭林通顯。王船山通微。通顯者博物之功也，通微者深思之功也。深則能研萬事微芒之幾，博則能應天下之萬變而不窮于用。”“法之變有二：有變之自上者，有變之自下者。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。今上者稍稍變矣，然而不可恃也，非不可恃也，吾不在其位，則吾為無權。夫天下惟己可為恃，此盡己分、立人道者所恃之主義也。居下位之人。自當以變之自下為己任。何以變之?則舍竭力學問、竭力教化無他道矣。”以“居下位之人”自任。竭力于學問、教化，旨在通過擴充自己的“學思之功”，以無形的通于古今的教化來變化有形的限于時勢的法制。在此日記的結尾處，他強調：“精神一到，何事不成?茍其公忠體國，百折不回，雖布衣下士，未始無轉移世運之能也。有志之士可不勉哉!”

上述思想，他留學回國后得以履行且進一步加以發揮。他說：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者，速效而易遷；變之自下者，效遲而可久。高以下為基。吾寧自教育始。”在1919年10月26目的日記中，他還重復給友人的贈言，說：“政治漩渦中誠非吾輩所應托足，無補國事，徒有墮落人格之憂。謂宜飄然遠引。別求自立之道。今日之事當從底下做起，當與大多數國民為友；凡軍人官僚政客，皆不當與之為緣。不當迎合惡社會，當創造新社會；當筑室于磐石之上，不當筑室于沙土之上也。吾輩救世惟賴此一枝筆；改革思想，提倡真理。要耐清苦、耐寂寞。”

除此之外，我認為與楊昌濟日本留學期間的思想有關。還有以下幾件事值得注意。

其一、據李肖聃言：“懷中居東時。與友人立中國學會。入會者楊度、周大烈、方表及熊祟煦、楊樹達數輩。”其二、李肖聃又言：“懷中居東時，暇日率其徒友講論不輟。一日偕余人小石川植物園，坐石上從容語日：‘君好博覽而不讀程朱書。終為無本。日人所著《宋學概況》，君未見耶?’”其三、根據楊樹達回憶，1907年10月，他“從楊懷中(昌濟)借得王國維《靜安文集》讀之”。從以上三件事可以看出，留日期間的楊昌濟除了學習日文、英文、普通中小學課程及教育學等專業課程之外。一直關注中國學研究的狀況及其在日本和中國的新進展。《靜安文集》是王國維在1905年匯集自己在《教育世界》雜志上所發表的文章及其詩稿而刊行的一本著作。它在引進西方哲學思想以及借用西方哲學觀念對中國傳統哲學思想進行理論分析方面的原創性貢獻已經無須在此多言。那么。《宋學概論》是一部什么樣的書，其作者是誰?楊昌濟為什么要將此書推薦給朋友?

《宋學概論》，小柳司氣太著，(東京)哲學書院1894年出版。作者小柳司氣太(1870－1940)，1894年畢業于帝國大學文科大學漢學科選科，該書的用意他在“自序”中說得很明白：“古我先王采禹域之學術以潤色國家之教化，堯舜之道、洙泗之統，在日東精華之邦，燦然具備，菅江之兩家，以宿儒任獻替之職，赫赫功勛長照汗青。當斯時，雖有儒教，未有儒學者也。其后至德川氏以不世出之睿智，知馬上不可治天下。于是金革未熄，注心墳藉。林道春受業于藤惺窩，以參帷幄。一代之大典茲定焉。洛閩之學術茲起焉。豈啻我朝之叔孫通而已哉。其后中江氏之于姚江、伊藤氏父子之于古學、物氏之于古文辭，雖醇駁互出，優劣不均，學識超卓。震耀后世。若夫至白石之經濟與山陽之文章，亦一代之杰也。三百年之間扶植綱紀。人以勇健、國以富強。當斯時雖有儒學，未有儒教哲學者也。明治中興，百度更革，規仿歐米法律制度，以至文學宗教滔然雜入，使我國人左顧右視，不暇采摘。其喜新奇好雄誕者，以東洋之學為無可觀者，以東洋之教為無可聽者。一唱百和，邪說暴行荼毒天下。甚于洪水猛然矣。……儒學非空疏之學也。支那之文明非萎靡凋衰也，儒者之所教非消耗元氣者也。……世人之詆譏無忌憚者。猶在門墻之外論宮室之丑美歟。是以今日之有志者，就支那學術之中取類于近世之所謂哲學者，而假其名。蓋欲仿泰西學術之分類。以資世人之研究也。于是儒學再變而儒教哲學之名始起焉。然則謂之儒教、謂之儒學、將謂之儒教哲學。唯由其時勢之變遷而異其稱呼耳。至其所基。依然不出堯舜之道、洙泗之統也。傾日余翻宋代諸儒之書，多會意者。即沿流溯源，敘述其大旨，雖略而未詳，庶幾使亂麻得正其緒，以知儒教哲學之美于世歟。嗚呼。余悲托空名于文筆。徒向世人而說儒教哲學之名也頗切。儒豈好用哲學之稱哉?抑亦不得止也。何日得明堯舜之道以復洙泗之統乎。”作者是站在儒學的立場上，力圖用近代西方哲學的方法來整理傳統的儒學思想遺產，使傳統的儒學思想以“儒教哲學”的形式適應新時代發展的需要，以“使亂麻得正其緒”。目的在于“明堯舜之道以復洙泗之統”。因此在他看來，儒教、儒學和儒教哲學的名稱雖然隨著時代的不同而異。其實質都是一樣的。“依然不出堯舜之道、洙泗之統”。

《宋學概論》一書出版于甲午戰爭即將爆發之際，在普遍認為儒學為空疏之學、中國文化已經萎靡衰落之際，作者力排眾議，不僅對儒學和中國文化給予了充分的肯定，而且力圖在新時代使之煥發出新的活力，這對于中國人、特別是對于“竭力學問、竭力教化”、欲通過“變學術”以“強中國”的楊昌濟而言，其所引起的共鳴自不待言。而且，《宋學概論》中對新時代的儒者所應該具備的素質、應該運用什么方法來對發展傳統思想都提出了具體的意見。書中說到：“我雖然說儒者的本色是政事家而非哲學家，但是今日的儒教已經非昔日的儒教，如果有要求純然的學術思辨的人來學習的話，也就自然不能不與昔日的儒者有所不同。應該以充分的分解(即分析——引者)力和綜合力將其名為空理和稱為高遠之處加以推論辨明，以此來闡明儒教的發達與組織從而揭示其價值如何。”“儒教經過三個時代(小柳所謂第一創始時代，第二訓詁時代，第三理學時代——引者)而得到兩種研究法。這兩種各有得失。漢學的研究法雖然著實而少失古義，其弊在流于固陋、陷入繁瑣。宋學的研究法其利在于將儒教的真理融于心中而直接有所領悟，但是動輒失于空論妄駁，以至于一無所獲。因此研究儒教想要求其完備的話，需兩法兼用。但是現在要對儒教進行哲學的思辨，這樣就要舍棄漢學的研究法而用宋學的研究法。這是因為前者作為純粹的文學而可重視之處很多，但是研究哲學這種義理之學，就不能不靠宋學了。”這些思想對楊昌濟的啟發或與他上述所言“學思之功。不可偏廢，而思為尤要”的思想暗合一定令他興奮不已。而書中言及的康德、黑格爾、笛卡兒、萊布尼茲、叔本華等這些陌生的哲學家的名字與他熟悉的朱熹、王陽明等相提并論，由此所受到的知識上和思想上的新鮮刺激也是不言而喻的。

在借用西方哲學觀念對中國傳統哲學思想進行理論分析方面，《宋學概論》與《靜安文集》可以說是分別在日本和中國學術思想界具有開創意義的代表性著作。楊昌濟所受到的影響是巨大的。他說：“今以新時代之眼光，研窮吾國之舊學，其所發明。蓋有非前代之人所能夢見者。吾人處此萬國交通之時代，親睹東西洋兩大文明之接觸，將來渾融化合，其產生之結果，蓋非吾人今日所能預知。吾人處此千載難逢之機會。對于世界人類之前途。當努力為一大貢獻。王君靜安嘗論國學，謂戰國之時。諸子并起，是為能動之發達；六朝隋唐之間。佛學大昌。是為受動之發達；宋儒受佛學之影響，反而求之六經。道學大明。是為受動而兼能動之發達。今吾國第二之佛教來矣。西學是也。乃環觀國人。不特未嘗能動。而且未嘗受動，言之有余慨焉。吾之所望者。在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識。復繼承吾國先民自古遺傳之學說，發揮而光大之。”這樣一種對待西方文化與傳統文化的態度，可以說是“洋為中用”、“古為今用”的文化方針之先聲。而輸入西洋文明，日本是一個重要的中介。楊昌濟說：“西洋之名著，譯成日本文者亦復不少。吾輩縱不能讀西文所著之書，但能通曉東文，即不患無鉆研之資料，所患者無求學之志耳。中國人士游學日本，通曉和文者甚多，謂宜利用其所長，間接求之東鄰，以為發達文明之助。”

下面我們來具體分析他是如何來充分利用這個中介的。

二、日文倫理學著作的翻譯

對翻譯工作的性質，楊昌濟只說那是為“輸入文明”、“為社會增一分精神之財產”。但是，作為思想家。楊昌濟的翻譯也很能表示譯者的個性。也可以從他的譯著中看到譯者與作者的共鳴。

楊昌濟譯自日文的倫理學方面的著作。有三種。第一種是《各種倫理主義之略述及概評》，載于1916年《東方雜志》第13卷2、3、4號，后來收入“東方文庫”。1923年由上海商務印書館以《西洋倫理主義述評》出版。著者為深井安文。該文也收入王興國編的《楊昌濟文集》中。深井安文疑為深作安文(1874－1962)。深作安文為倫理學家，1900年東京帝國大學哲學科畢業，后為東京帝國大學教授。1916年著有《實踐倫理要義》(日本學術普及會)、《倫理與國民道德》(弘道館)。

因為未見日文原稿，譯文《各種倫理主義之略述及概評》中的評語不能確認是原作者之言還是譯者之言。但是從其內容看，譯文中對禁欲主義、各種快樂主義(個人的、公眾的、進化論的)和自我實現主義的批評與揚昌濟的思想也是一致的。比如在最后評價自我實現主義時說：“從來之倫理主義，其心理學的根據概不堅固。快樂主義以感情為自我，克己主義以理性為自我。皆視吾人自我之一面為其全體。然此主義，以自我為欲望之全體系統。感情理性悉包含之，以全自我調和的活動為道德的生活之要件，能脫快樂主義之弊，又不陷于克己主義之弊，較為得其中正。此乃此主義所以得多數學者之同情也。”而緊接著便言及“此主義之短處”為“其所謂自我之實現，不免有失于空漠之嫌。”這不能不說是一種共鳴。

另外兩種譯著是《西洋倫理學史》和《倫理學之根本問題》。《西洋倫理學史》為吉田靜致著(原書題為《西洋倫理學史講義》，富山房1905年出版)，1918年10-11月由北京大學出版部出版。《倫理學之根本問題》原著者是德國心理學家、哲學家和美學家特奧多爾·李普斯(TheodorHpps)，但是楊昌濟的中譯本是根據日本哲學家阿部次郎的同名著作(阿部次郎著《偷理學の根本同題》“哲學叢書第六編”，1916年7月巖波書店出版)譯出的。中譯本1919年出版。1920年再版，其正文前有簡單的序文，提到“日本阿部次郎有譯本，為巖波書店所發行哲學叢書中之一種。”楊昌濟的這兩種譯著被列為毛澤東起草的“文化書社”廣告(1920年11月)中經營的重要圖書。可見有一定的影響。

下面分別來看看這兩部譯著。

《西洋倫理學史》的作者吉田靜致(1872－1945)，是日本的倫理學家。生于長野縣，1898年畢業于東京帝國大學哲學科。第二年留學德國，1902年回日本，任東京高等師范學校教授。1909年東京帝國大學講師，1919年以《關于倫理學原理的研究》博得文學博士學位，升為東京帝國大學教授。1928年任第一任日本倫理學會會長。在思想上主張人格的唯心論，自稱人本主義。反對唯物論。主要著作除了上述《西洋倫理學史講義》之外還有《倫理學講義》(1903年育成會)、《倫理學要義》(1907年寶文館)、《道德的理論與實踐》(1929年寶文館)、《人格的生活與現代社會》(1934年青年教育普及會)、《從倫理學看日本精神》(1934年東洋圖書)等。

楊昌濟翻譯他在日本留學時期的東京高等師范學校教授吉田靜致的《西洋倫理學史講義》，很大程度上是由于他們在思想上有共鳴與一致之處，原著在思想上也的確能夠表現譯者的個性。這種表現在楊昌濟所著的《西洋倫理學史之摘錄》(1919年)一文中充分展示出來。該文中介紹了盧梭的法律論、康德的人格論、孔德(Auguste Comtel798-1857，楊昌濟譯為“孔特”)的人道說和施賴瑪赫(Schleiermaehe，Friedrich Danial Ernst?1768－1834。楊昌濟譯為“詩來爾馬哈”)的宗教論。這些思想，他認為雖然“均為古人之舊說。并非晚出之思潮。然真理不滅，積久彌新，猶有可以供人玩索之價值，故為之類記于此。”可見他是持充分肯定的態度的。現錄幾段如下：“盧梭《民約論》為法蘭西大革命之原動力，……易言以明之，法律者，人民意志之發表也，無法律則不能有真自由。此皆日月經天，江河行地。不可不家喻戶曉之大義也。爰標出之于此，為海內人士正告焉。”“康德謂人格乃有絕對之價值者也，與其他種種事物之價值大不相同。……有絕對價值者，其自身即為目的，而不為他物之方便。如斯之物，非可以他物互易者，為如斯之自己目的者即人格也，此乃真可尊敬者也，有無條件之品位價值者也。”“人人尊重自己之人格。又尊重他人之人格，始能有真平等、真自由，重人格而不重幸福，乃有道德之威嚴。此乃倫理學上正大之學說也。”“孔特之哲學，實人道之哲學也，人道實彼之社會學之對象也。彼謂社會之各成員。不可不相團結為一有機之組織，分配各人之適當之職分，分業而營社會之官能。人必生于人道之中。又必賴人道而始能生活。孔德謂此人道為一大物。人道者實自人類相互之交涉而結成之一大精神生活也。貢獻于普泛之秩序之完成過去、現在、未來一切人類之結合，即人道也。此人道有二本質之屬性：結合性及永續性是也。”“人道之思想既已極乎廣大矣，而宗教之思想又有其高深者焉。詩來爾馬哈之宗教論。實能直觸宗教之本質。邵堯夫詩云：“廓然心境大天倫，盡此規模有幾人，我性即天天即我。莫于微處起經論。”東西古今之賢哲。各有會心，讀之可使人意廣焉。詩來爾馬哈謂依存之感情。決非萎靡自己之意。與盧梭所言服從法律決非屈服，其意正同。張橫渠日：“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。道能物身故大，不能物身而累乎身，則藐乎其卑矣。”橫渠之所謂道，與詩來爾馬哈之所謂絕對相似。不立我則無本。執我又失之不廣。此主張人格論者之所不可不知也。”自由、平等、人格、人道。這些觀念在楊昌濟看來，都是人間的大道、正道。是不滅的真理。

再來看看《倫理學之根本問題》。

在《西洋倫理學史之摘錄》一文論述康德的人格論時，楊昌濟談到了《倫理學之根本問題》的作者。他甚至用了比介紹康德思想更多的篇幅來介紹利勃斯。他說：“康德此論(即人格論——引者)實為其倫理學說之中堅。德國晚近有利勃斯者，亦繼承其說而發揮之。利勃斯重人格之價值。反對自利主義、幸福主義、功利主義。謂吾人所有根本之動機，于利己感情之外。復有利他感情焉，更有自己之價值感情與同情之人格價值感情焉。”等等。也就是說。在楊昌濟看來，他所翻譯的《倫理學之根本問題》一書的原作者，是繼承和發揮了康德人格論倫理學說的人物。對此，中國的學術界似乎并不太注意，我們現在對李普斯的了解，與他的倫理思想相比。其審美的移情說似乎更加有影響。

上面提到，此《倫理學之根本問題》中譯本的原本是阿部次郎的著作。那么阿部次郎是何許人?他為什么要“著”一本這樣的書呢?

阿部次郎(1883-1959)1907年以《斯賓諾沙的本體論》為畢業論文畢業于東京帝國大學哲學科，1909年成為夏目漱石的門下生，1914年出版《三太郎的日記·第一》。1916、1917年先后在巖波書店出版了《倫理學的根本問題》、《美學》。阿部次郎是日本大正時代教養主義、人格主義的代表人物。1922年巖波書店出版了其代表作《人格主義》。在日本，阿部次郎是李普斯思想的主要譯介者。

阿部次郎在《偷理學の根本問題》一書的“凡例”中。稱李普斯是“現代哲學家中在思想上給予自己影響最多的人”，是“自己哲學上的‘老師”’。他翻譯的目的非常明確，就是希望通過自己的翻譯能夠有助于日本的思想界“整理混亂的概念、喚醒昏睡的良心、驅逐物質的功利的打算、喚起對人格的威嚴與崇高的熱情。”用他在《人格主義》的序中的話說。《偷理學の根本周題》是對李普斯倫理學的“縮譯”。他在“縮譯本”的“凡例”中說，這個縮譯本雖然不是表述自己的個人見解。但也是通過李普斯說出自己想說的東西。他說在這個意義上該書也是他自己的倫理學。但是，有一點尤其值得注意，那就是他在“凡例”中所作的特別的申明：“自己并不全然信奉李普斯的學說的意義上的李普斯的學生。在許多地方。因為李普斯的斷定使得我自己的主張變得猶豫了。這樣，在李普斯那里并不那么重要的問題。我發現了比李普斯所說的還要重大的若干問題。舉一個例子來說。我對于“動機”的相互矛盾與人性的“惡”，就不能夠持有李普斯那樣樂觀的見解。深入這個問題時，自己恐怕就不得不通過李普斯而出其外了。因此在這種意義上，李普斯和我之間在思想上有若干的距離。我的這種工作是代辯“老師”的思想的弟子的工作。”這也許是阿部次郎之所以不以“譯”而以“著”的形式來給自己的“工作”定位的理由所在。

需要說明的是，阿部次郎的上述《人格主義》一書。不僅在扉頁上印有“獻給已故特奧多爾，李普斯先生”的題詞，而且在“序”的開篇直接明了地表明寫作該書的原委，是“作為對李普斯的《倫理學的根本問題》的補充說明”而寫的。但是《人格主義》這本書。雖然是“在李普斯的靈感下完成的”，但他同時強調：“在我自己的思索、體驗與讀書構成此靈感的具體內容這一點上，全然是屬于我自己的。在縮譯《倫理學的根本問題》時，我絕對避免了混入自己的見解，但是在這本書里我想以自己的見解貫穿始終。”

如果天假以年。楊昌濟也許會同樣“著”出屬于他自己的、同時也必然是中國式的“人格主義”著作來。