王夫之“詩以道性情,道性之情”詩學思想探析

摘要：船山先生的詩學思想研究成果頗豐，但是“詩以道性情。道性之情’，作為其區別其他詩學理論家的一個重要方面卻探討和研究得不夠深入。本文認為他的“詩以道性情。道性之情”詩學思想有著其特殊的內涵。

關鍵詞：詩學內涵：區別

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0018－02

綜觀王船山先生對詩學的思考，如果要用一個范疇來涵蓋其對詩之本體的探討結果。那么我們說他的詩學徹頭徹尾咬定一個“情”字。但這個“情”不是一般意義上的情感，而是“性之情”。這個“性之情”有著其特殊內涵。

一、“詩以道性情，道性之情”的詩學內涵

1、“詩以道性情”——與其他詩學家相似之處

哲學史上關于“性情”的論述歷來復雜多變，孔盂荀啟其端，董仲舒、揚雄、王充、韓愈、李翱接著論，宋明理學家、心學家使其漸趨成熟。詩學上關于“性情”的論述，宋以后較為普遍，自張載提出“心統性情”后，詩論家對其普遍認可，并在論詩時頻繁使用“性情”二字。但同是說“詩以道性情”。其含義卻不盡相同，宋、明、清就有以下幾種看法，

第一種是理學家的看法，其基本要求是以情順性。以性節情。如邵雍，他站在理學家立場。從體認“天理”觀念出發，反對詩抒一己之情，并提出“情傷性命”之說，認為“情之溺人也，甚于水”：動“情”，則“傷性害命”。再如朱熹，他偏重從“性理”角度，賦予“性情”濃郁的倫理、政治色彩。“某聞詩者志之所之。在心為志，發言為詩。然則詩豈有工拙哉，亦視其志之所向者高下如何耳”：“今人不去講義理，只去學詩文，已落第二義”。在朱熹看來，“志”就是“義理”、“性理”，是“天理”在人性中的反映與體現，合乎此者自然為高，不合于此者當然屬下。明代前后七子、清代沈德潛等人的詩論都有這種傾向。何景明在《明月篇序》中說：“夫詩本性情之發者也，其切而易見者，莫如夫婦之間。是以三百篇首乎風，而投魏作者，義關君臣朋友，辭必托諸夫婦，以宣而達情焉”。沈德潛《說詩啐語》則云：“詩之為道，可以理性情。善倫物，感鬼神，設教邦國，應對諸侯，用如此之重也”。對此，吳喬《圍爐詩話》有一個準確的理解，問日：“何為性情”?答曰：“圣人以‘思無邪’蔽《三百篇》，問性情之謂也。《國風》好色，《小雅》怨誹，發乎情也。不淫不亂，止乎禮義，性也。樂而不淫，哀而不傷，亦言此也。”這樣去解釋“性情”，其理論重心顯然偏重“性”、“性理”。

第二種是完全把“性情”與“性靈”通用，例如袁枚，他論詩，每每要求詩中有我、詩中著我，強調人心、性情的獨特性，強調自我個性的表達。

第三種是把“性情”理解為“性之情”，側重強調人的生命情感。例如黃宗羲多次強調“詩以道性情”。他不滿程頤所說的“性即理也”。認為“理即‘率性之為道也’，寧可竟指道為性乎?”(《景州詩集序》)，并多次強調“性情”為真摯的性情，并不是淺薄的性情，這樣。詩中才有真我在。

較之黃宗羲(梨州先生)。船山先生的態度更為明朗。

首先，他提出“以一性一情周人情物理之變”詩學創作論觀點。“古之為詩者。原立于博通四達之途，以一性一情周人情物理之變，而得其妙，是故學焉而所益者無涯也”。這就為“詩以道性情”為何具有倫理道德思想打下基礎。因為“以一性一情周人情物理之變”不僅從客觀自然之“實”，而且從社會人事之。實”來闡述性情。為什么這里強調“實”呢?因為船山先生在對“情”的解釋是否定了心本體論，否定了心的自我超越，而從經驗論、物情相感論的立場來論述人的意識活動和情感問題的，他說：“情，實也。事之所有為情，理之所無為偽”。他把“情”與“實”結合起來，熔成一個實存的理性整體，這個整體有很強的內聚力和很實在的社會道德功能。一方面，它必須發展把生命作為自在目的的倫理需要，另一方面又必須堅持“誠仁”、“實有”的基本原則，雖然這種聯系基本上還是處于社會道德倫理層面上的，但就已經把“情”的意義同個體生活聯系起來了。他說：“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂(兼未發)，人心也。側隱、羞惡、恭敬、是非(兼擴充)，道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用。”正因為“情”有實在的二個層次“道心”和“人心”，就實實在在地把“情”的神秘面紗揭下來了，承認它的“人間煙火”味。這確是王夫之“情”即“實”的理論在內涵上的擴衍，“詩以道性情”思想就包含了實實在在的人間倫理道德情感的內容。

其次，“詩以道性情”強調情之“貞”、“正”亦可以作為佐證。在性與情的關系上，船山先生強調“以性正情”。“性為情節”，提倡達情而尊性，要求“審情”、“辨情”和“擇情”，嚴于情感的雅與俗、貞與淫之別。“關情是雅俗鴻溝，不關情者貌雅必俗。然關情亦不大易。鐘、譚亦未嘗不關情自賞，乃以措大攢眉、市井附耳之為情則插入酸俗中為甚”。詩歌的雅俗。原始要終，關鍵在“情”字，明代詩歌情感論之爭，讓船山先生看到七子派貌雅而不真；公安派真而不雅。漸流于俗。為竟陵所倚，愈流愈莽，以俗淫而壞規矩，故而，他在《姜齋詩話》、《古詩評選》、《明詩評選》等詩學著作中力倡。貞”、“正”之情，極貶卑俗之情。他感慨于《豳風·東山》周公東征勝利回來亦念念不忘戰士的“獨宿之悲”，佩服于周公“通天下之憂樂”的博大情懷：一再褒揚屈大夫不計個人的安危而關切國家命運的情懷(見《楚辭通釋》)；均可見出船山先生推崇“貞”、“正”的高尚詩情，而鞭笞“偽”、“矯”、“俗”之情。所以說，船山先生跟黃梨州先生一樣，都強調“性情“須為真摯的而非淺薄的，但他的態度顯得更為堅定和明朗些。

2、“道性之情”——此與其他詩學家的不同之處

以上我們簡析了王夫之“詩以道性情”的內涵及表現，而此處分析“道性之情”，正是為了說明這個“道性之情”是他詩學思想的獨特之處和特色所在。

在船山先生的詩學里，并非所有的“情”都賦予詩歌以生命力。占據詩歌本源狀態的應是“性之情”，也就是人的自然之情，因為這種情是自然流露、不加任何的裝飾、矯飾，一如莊子所說“性命之情”。雖然人們對“性命之情”的見解不一，但終歸到“人的自然真情”這點，還是得到眾多認可的。所以，我們說，如果莊子的“性命之情”是對當時流行的道德情感(僵化的仁義禮義)的否定，而對人的自然真情的肯定，那么我們也可以說，船山先生的的道“性之情”與這方面的涵義是相通的。這種“性之情”，更多的是，與自己內在生命、感知“不隔”的親切感，一種性命意義上的真實感。

船山先生說：“詩以道性情。道之為言路也。情之所至，詩無不至，詩之所至，情以之止，一遵路委蛇。一拔木通道也……”啃”至之處，“詩”思流通；“詩”成之處，“情”思流動；心靈宛轉，詩歌展現如蝶無定宿，亦無定飛。“言情則于往來動止縹緲有無之中，得靈蟹而執之有象，取景擊目經心絲分縷合之際，貌固有而言之不欺……唯此官畝搖搖之中，有一切真情在內。”這種“情”看似撲朔迷離，虛無飄渺，但又實實在在是在自己內心里跌宕起伏，沒有辦法，只能用景物來描述，卻又只能言在此，意在外。這種似“隔”似“不隔”的情感狀態余韻猶在，留給后世讀者許多想象和填補的空間，讓人能宛然感到詩人生命猶存，有那么一點親切又有那么點琢磨不透。這種“性之情”也由此構成詩之本源和詩人之本真存在。

正因為對“性之情”的重視，船山先生極其重視情之“真”、“貞”、“正”，也極其蔑視“詩傭”和“建立門庭者”；力倡“興會”、“現量”，并以“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”作為創作的最高境界。故而，他對那些富有藝術個性的詩人贊揚不已：“庾信歌行健筆縱橫”、“李不襲杜，杜不謀李，未嘗黨同伐異，畫疆墨守”、“劉基、高啟、湯顯祖各擅勝場，沈酣自得；光焰熊熊。莫能掩抑”。同樣，他對那種不急迫、不做作、自然奔放的詩歌創作方式亦贊嘆不已，而對形式主義的詩歌則猛烈批評：“若齊、梁綺語，宋人摶合成句之出處，役心向彼掇索，而不恤己情之所處發。此之謂小家數，總在圈績中求活計也”。“于句求巧。則性情先為外蕩，生意索然矣……?饾輳之巧，而于心情興會，一無所涉。適可為酒令而已”。凡此種種，終非“性情”之所發，于“心之元聲”無涉。一言以蔽之，“不關情”也。這種求善兼求美的詩歌創作主張。都源于他對“詩以道性情，道性之情”理解和思考。

二、王夫之“詩以道性情，道性之情”的歷史思考

宋明時代，理學和心學一直關注的核心問題就是先秦儒家的心性哲學。相對原始儒家心性之學，理學和心學分別以“理”和“心”作為宇宙萬物的本質規定。從這一本體論角度反思心性問題，二者都以反思人的本質規定性為共同旨歸，但各自對“理”與“心”理解和立場不同，分別對心、性、情、理、氣等作出不同的價值厘定，形成內涵各異而旨歸相同的天人性命之學。

有宋一代，居主流的詩學性情觀，倡導“以理馭情”，在承繼、發展與流變中走向了“以理滅情”的歧路：受心學影響的晚明思潮，力求掙脫道學束縛，唯“情”至上，然又矯枉過正。由明人清，政局丕變，天崩地坼的現實對士人階層的打擊是沉痛的。當現實世界不能給生于斯長于斯的士人們提供源自傳統且漉傳已久的既定生活路向時，他們的目光自然會轉向困境之所以產生之根源的思索與追問。當清初各先導大師(例如黃宗羲、錢謙益)直斥晚明王學的泛濫而導致士人學風的墮落時，其實就已注意到了明中后葉以來“性情”論的偏頗所在，不過。清初詩學雖認識到宋儒以來以“性理”言詩導致傳統詩學精神中主體情感的消解，也認識到明代士人唯情、泛情論中詩學理性精神的彌散，希望通過復興古代詩學中具有兼解折衷色彩的性情論來展開詩學沉思。然而又因學者本身各自學統譜系的差異，對詩之“性情”的言說依然人言言殊，難有定論。眾語喧嘩。既顯現出理論界的活躍。同時暗含著對問題認識的混亂。船山先生圍繞“詩以道性情。道性之情”展開對理學心學、甚至詩學的形上學的思考和追問，是先生對思想界正本清源所作的一種努力。船山先生思想庫之豐富，不是本文能一言以概之的。小文只是借此詩學思想作為立論的依據。