孔子“仁”學本體論視野里的和諧社會

摘要：本文從“仁”的本源講起，進而從道德本體和“親、賢尊與泛眾”這兩個指向展開敘述“仁”的整體內涵，并結合黨的十六屆四中全會提出的“構建社會主義和諧社會”這一提法。著重從仁的親情、天地萬物一體、倫理素養三個層面去看構建和諧社會。促使仁學與構建和諧社會完美結合，以發揮仁學的現實意義。

關鍵詞：孔子；仁學；和諧社會

中圈分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0196－04

一、“仁”的本源及整體內涵

“仁”的觀念在孔子之前就已經產生，但是。孔子以前。未受到特別的重視，只有到孔子這里，仁才被從其他德行中超拔出來，并被賦予新的豐富的內涵。從《中庸》中的：“修道以仁，仁者人也。”《孟子盡心下》中的：“仁也者，人也”。<說文》中的“仁，親也，從人從二。”我們可以看出“仁”的核心就是“二人關系”。其實，這只是揭露出孔子“仁”學思想系統中的一部分涵義，統觀孔子論“仁”的語句和后人闡述，我們可以知道，孔子在論述“仁”時，并非停留在人與人的關系上，孔子的“仁”學的哲學思考是從人的本體開始，顧及了人與家庭、社會和集體、人與自然、經濟倫理等聯系以及這些聯系實現的依據。所以說，孔子關于“仁”學的論述有兩種含義。一個是仁學思想指向的起點。即道德本體，經由人的內在思想，外在行為的提升達到一種“仁”的境界，這種境界只是“仁”在道德本體身上的具體表現。另一種含義，是仁學思想指向的終點，它并非指一個具體的道德本體，而是被上升、抽象為“親”、“賢尊”、“泛眾”等不同層次，是仁學的最終目的。這樣。仁學思想就通過道德本體的提升而逐漸系統化，最終成為孔子思想中的核心骨架的。

整個仁學思想是上述兩個含義的展開，其中道德本體一端成為整個系統的中心，它是實現人與人和諧的前提，“克己”尤被孔子看重成為道德本體提升的關鍵因素。“克己”是一種內在的情感意志不斷升華所達到的精神境界，是個體內在的道德意識，而不是外在的道德規范。可見。一個人能否具有仁的德行，決定于道德本體能否從自己內在思想出發，這也是符合馬克思主義的內外因辯證法的，孔子曰“為人由己，而由人哉?”正道出修己的位置。為了能夠達到“仁”，孔子對克己有詳細的論述：(一)“茍志于仁焉，無惡也”即每個人要立志行仁。把不合于仁的思想滅于萌芽而不使之見于言行。同時，道德本體在踐行“仁”之過程中能獲得情感滿足和精神快慰。(二)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至已”，充分發揮人的主觀能動性，個體就能在變革沖擊和困頓之中經受考驗，同“仁”共在。(三)“居處恭。執事敬，與人忠”即個體要從內心出發嚴已律己。認真對待事物，忌行事無端而隨意。(四)“見賢思齊，見不賢而內自思也”，不斷內省自問，發現錯誤并隨之有改。自覺以仁為價值取向，不斷自我更新。(五)“博學而篤志，切問而近思。仁在其中亦””；“好仁不好學，其蔽也愚。”強調個體在求仁克己過程中，以獲得各種理性的知識，這對于個體“克己”是十分重要的。上面這些，只是對個體內在道德修養和思想品質的要求。也是個體自身為求“仁”而必做的自律。這只是個體行為達到仁之境界的一部分，另一部分即個體的行為舉止必要“復禮”，這便是他律。

孔子提出人在修己求仁必須接受“禮”的約束，必須要復禮，這個禮的概念具有歷史性，它是一切社會為維持其存在。用以規范、調節社會成員的集體契約，是成員意志的一種體現。每個個體在求仁過程中，要放棄妨礙社會共同秩序建立和維持的那些欲求，遵守社會共同生活準則，這就是禮的約束之下而達到仁德。正如孔子所言：“非禮勿視，非禮勿聽。非禮勿言，非禮勿動”；以及“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”

孔子在以求仁為核心的修己之道中，內要克己外要復禮。把道德本體的道德修養和社會道德規范緊密的結合起來。他們在道德實踐過程中呈現一種互動關系，他們互為前提，互相促進，這是孔子仁學思想深刻性之所在。

仁的另一種含義被孔子泛化為：“親親”和“泛眾”兩個層次。上述的道德本體與這兩個層次之間存在著密切的關系，它們相互聯系、相互影響相互制約，構成了整個仁學體系。

首先，道德本體和“親”之間的關系。這是由個體道德修養向社會道德規范轉變的橋梁以及起點。孔子格外重視“親親”，而“親親”主要體現在“孝悌”。孔子說：“孝悌也者，其為仁之本矣!”“孝”用于親族中不同輩分縱的關系，而“悌”用于親族中同輩橫的關系，縱橫有別，以血緣、家族倫理為紐帶就把個體的人和家庭聯系起來，把社會小為家庭，從而使人和社會的關系得到進一步加強。

其次，道德本體與“泛眾”之間的關系，即人和群體的關系。把“親親”原則由近及遠。由此及彼，推廣開來，推及他人，就是“泛眾”原則。就是關愛他人。“樊遲問仁。子曰：愛人。”不可否認，這個“眾”具有階級性，歷史性。但無論從哪個角度解釋。其范圍都擴大了，達到了天下歸“仁”之最高境界。

“仁”道德本體和泛化。通過上面兩個層面聯系起來，從而使個體被納入了以血緣為本位，以倫理為輔助的社會關系之中。進而完成了“仁”學的遷移和系統化，這是一個由己推人，由客觀到主體，由現實到超越的統一。

匡亞明先生認為：“在《論語》中，仁字出現109次，禮字出現75次，可見仁在孔子學說中的重要。”仁學是孔子思想體系中的核心，而以孔子為代表的儒家思想構成中國傳統文化的主要部分，它對我國現在提倡的構建和諧社會具有重要的啟迪意義。

二、構建和諧社會

黨的十六屆四中全會提出構建社會主義和諧社會，并且第一次把和諧社會建設放在同經濟建設、政治建設、文化建設并列的突出位置：把全面建設小康社會的奮斗目標由發展社會主義市場經濟、社會主義民主政治和社會主義先進文化三位一體的總體布局，擴展為包括社會主義和諧社會在內的四位一體的總體布局：把構建社會主義和諧社會作為我們黨執政能力的主要任務之一。2005年中央經濟工作會議明確指出，要堅持以人為本，努力構建社會主義和諧社會，把擴大人民群眾迫切要求解決的問題作為工作的重點，這是中央第一次把構建和諧社會列為經濟工作的一項重要任務。可見，構建社會主義和諧社會對樹立和落實科學的發展觀。實現經濟社會協調發展，實現黨的執政目標具有十分重要的意義。

孔子的仁學是一個較大的思想體系，有極豐富的內容，我們從實踐的角度對上述的仁學內容進一步地拓展、延伸，以期為構建和諧社會提供不可缺少的重要理論基礎或條件。

(一)從仁的親情層面看和諧社會中的人與人的和諧

孔子的仁學是從親情之愛開始的，孝被認為是仁的真正起點。“孝悌也者。其為仁之本矣!”事實上，親親之孝首先是一種最真實原始的自然情感，這是人類共有的真情實感，孝只是這種真情實感的最初表達。儒家不僅承認人有這種道德情感，而且認識到這種情感正是人的最高德性即仁德的生長點。所謂孝悌為仁之“本”。這個。本”是指本根。即根苗。當一個人來到這個世界的時候。他是在生命的關懷中存在的。而不是被拋入一個無邊無際的荒漠之中。他不僅是人類生命的連續體，而且是生命價值的承擔者。人不是孤獨的存在者，人并不孤獨，他最先受到的是父母之愛，因此也報之以愛，這就是儒家所提倡的親情。人類之愛首先從這里開始，如果使這種情感得以保持、擴充和發展，就會有仁的品德與行為。

仁是一種普遍的人類之愛。即孔子所說的“愛人”是如何實現呢?儒家認為。應當從親情之愛開始，這就是所謂“愛從親始”。仁的德性是一個生長、發育和成長的過程，如樹之發芽、苗之萌蘗。從人類最初最原始的自然情感中去尋找，而人的最初最原始的自然情感活動就是對父母之愛，由此發出而推及他人，使人人都能感受到仁愛，孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是人類生活的一個基本事實，是人類情感發展的自然過程。由此出發。進而對人類。并且對自然界的生物以及無生命之物都要充滿愛，這比所謂抽象的人類之愛更加切實得多，更何況這種情感是發自內心的，本質上是一種生命關懷。因為人類都需要和諧相處。才會生活得更好。

而在現實生活中。近些年來。人與人之間的漠視、冷漠普遍存在著。所以。在構建和諧社會中。人與人的和諧是非常重要的，孔子的愛從親始，重要的是推及他人。使人人都得到仁愛，為我們提供了很好的理論基礎，希望有一天。我們看到的是人與人之間的相互尊重，相互關愛，相互諒解。因為唯有和諧才有未來。

(二)從仁的天地萬物一體層面看和諧社會的人與自然的和諧

孔子仁學的“泛眾”思想的最高層次便是實現“天人合一”的境界，即“天地萬物一體”的境界。仁學不僅主張“愛人”，而且主張“愛物”，仁德不僅要施之于人類，而且要施之于萬物。也就是說，儒家不僅承認人是有內在價值的。而且承認自然界的生命之物也是有內在價值的，人的情感不僅與“同類”是相通的，而且與異類之物也是相通的。這一點在過去沒有引起人們的重視，而是被認為浮泛或泛化的，但在今天，其深刻意義是顯而易見的。

孔子仁學思想被后世儒家(孟子、張載等)進一步發揮。他們認為“不忍之心”“惻隱之心”“同情之心”等道德情感是仁的根苗。人人皆有，看人能不能擴充而已。自然界的動植物也有生命，應是被愛的對象，所謂擴充。就是使仁德實現出來，做到“仁民而愛物”，使人與人、人與物、人與自然都能夠和諧相處，這樣才能使人的價值得以實現。如果認為，人是萬物中最尊貴的因而可以蔑視萬物，宰制萬物，無所顧忌，甚至殘害萬物，那不是仁學思想，恰恰相反。這正是其所反對的。

如今，由于長期傳統的經濟發展模式。尤其工業革命樂觀地看待科技進步和工業化引起的經濟迅速增長，世界各國一味追求經濟的快速發展，在創造了前所未有的物質財富同時，也引發了一系列負面影響。自然資源的過度開發與消耗。污染物質的大量排放，使人類賴以生存的和發展的環境被破壞的十分嚴重。

孔子的仁學建立了人與人，人與自然統一和諧的價值學說，其仁學有明顯的生態意識，為當代出現的嚴重的生態危機提供了極豐富極寶貴的精神資源，我們要構建和諧社會，必須實現人類與自然的和諧，維護生態平衡，必須借鑒孔子的“天地萬物一體”思想。

(三)仁學的倫理素養與構建和諧市場經濟

孔子說“性相近，習相遠”。即人生來是相近的。沒有太大差異，但由于后天的習得才會有所不同。因此孔子指出。人人都應該充實自己，按照禮的規范約束自己。提高自己的修養品行，無論在社會生活中還是在經濟活動中。做個有道德，有修養的君子、仁人。子曰：“君子義以為質禮以行之，孫以出之。信以誠之，君子哉!”：君子、仁人是做人的根本，按照禮儀規范來實行，用謙遜的語言來表達，用誠實的態度來完成，這就是君子、仁人。

君子、仁人，在商業活動中。便是我們現在所說的“儒商”。蒙培元認為，孔子不是一概反對商業經濟，其弟子子貢便是一位著名的大商人，子貢未從孔子處學到經商知識，卻學到如何成為“商人”的情操。從而實現人生價值。他用自己的金錢從別國贖回并解放奴隸。就是為了實行孔子的仁德學說。蒙培元指出，孔子的仁學，包括仁、義、誠、信等內容。是“儒商”所遵循的行為準則，這是一種很高的人生境界。有了這種境界。市場行為、商業活動便是價值理性指導下的自覺的行為與活動，會造福于全人類。他指出：今天的商人和市場中的各種角色，不必也不需要成為古代的“圣人”、“賢人”，但要成為有德性有境界的人，否則，所謂市場經濟就不是健全的。市場經濟中的人也不是健全的。

何為儒商?有學者認為。比較通行的是指具有儒家倫理素養和品格的商人的簡稱。新儒商的概念應該是：秉承中國傳統人文美德，融化世界上一切優秀文化成果，具有現代化管理意識的商人。新儒商是智力資源的載體，在市場經濟、知識經濟中，儒商能夠發揮更大的作用：正是儒商才能承擔起人與自然、人與人和諧相處的生態文明之責，把義和利、富裕和奉獻、競爭與合作。自強與自律統一起來，付于行動。

潘富恩也談到了現代市場經濟下的義利觀。他認為：現在社會物質利益是核心原則，但市場經濟的發展，必須在加強法制建設的同時，加強道德建設。“利”如果缺乏“義”的約束和引導。就會危及國家的前途和命運。個人利益為“法”所當取。也說是“義”所當取，不可“法外受俸”，“以義合利”的道德不論古今，都應是人們共同遵守的。義利觀點的和諧統一可穩定正常、嚴格的經濟秩序和社會安寧，使社會經濟健康發展。

當前，人們對建立全社會的信用制度的呼聲越來越高，這表明人們對信用制度的重要性有了更深程度的認識。然而，現在有一種傾向值得人們認真思索，這就是，一方面，人們更多關注的是如何從法律上、從運行機制上去建立信用制度的問題，甚至認為信用制度在法律領域和經濟領域能夠完美無缺地建立起來；另一方面，卻比較輕視信用制度與道德的關系，有意無意地忽略了道德在建立全社會的信用制度方面所擔負的特殊的、不可或缺的作用。其實。信用制度固然要以經濟運行機制為載體，要以法律保障為后盾，但更要以道德規范為基石。與信用制度相對應的，必然是一定的誠信道德及其規范體系。如若沒有一定的誠信道德規范作為信用制度的基石，這些誠信道德規范不能內化為社會成員普遍的誠實守信的道德品質并轉化為人們的道德行為。那么，一切嚴密的社會信用制度，都難以真正發揮效用，甚至有可能是構筑在沙灘上的信用大廈，稍經風雨，便會坍塌下來。因此，必須清醒地認識到，在市場經濟條件下，誠信道德規范，已不再是經濟運行機制之外的奢侈的要求，而是經濟運行機制中有機的一個環節。沒有這個環節，市場經濟體制將無從健康、快速地運行。只有從這個層面，方能認識到十六大報告提出道德建設“要以誠實守信為重點”的重要意義。與此同時，日常生活中，經濟交往中，爾虞我詐等不道德行為觸目驚心，大量的經濟案件和經濟糾紛。如制造假冒偽劣產品、不守合同不講信用、賄賂或變相賄賂成風、做假賬、偷稅漏稅等都是缺乏道德水準的表現。這些現象可謂隨處都能看到聽到，如果每個商人都能夠以孔子仁學思想為指導，提高自己的修養，相互之間講誠信，承擔一定的社會責任這對于構建和諧社會，加強市場經濟道德建設，實現經濟持續健康的發展。實現和諧的市場經濟是很重要的。因此，在中國加入WTO。在更大的范圍內參與世界經濟競爭的背景下。眼下的當務之急，是要盡快建立與社會主義市場經濟相適應的道德特別是道德規范體系。

總之。仁學不是民族主義的理論，而是全人類的理論。“中國一人，天下一家”，固然是理想境界，但絕不止于此。“天地萬物一體說”不僅是人類關懷。而且必須包括自然界及其萬事萬物的關懷，實現人與人、人與社會、人與自然和市場經濟的整體和諧。