王船山對張載“太虛即氣”的詮釋及其意義

摘要：王船山在《張子正蒙注》中明確指出，“太虛即氣”即是指太虛就是氣，而非氣之外的另一個存在。但太虛之氣并非只是一賣然的物質(zhì)之氣，而是理氣充凝、理氣渾然為一的。故可以為道德實(shí)踐活動的彤上本體。船山的這種詮釋即不同于牟宗三講的“太虛神體”，也不同于現(xiàn)在一般意義上的“氣本論”。船山并以“太虛即氣”來駁斥佛老之虛無以及修正朱子理氣二分的觀點(diǎn)，以貞定和保存孔孟以來的儒家傳統(tǒng)歷史文化，

關(guān)鍵詞：王船山；太虛；氣；詮釋

中圖分類號：B249.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0012－03

自北宋張載提出“太虛即氣”的命題來，歷代儒家學(xué)者對“太虛”涵義的理解便呈現(xiàn)出多樣化的色彩，并由此對張載所建構(gòu)的形上本體產(chǎn)生了不同的認(rèn)識，而這些不同可以說是與儒學(xué)內(nèi)部自身的發(fā)展緊密相連。在這里，我們并不是要考察“太虛”在張載《正蒙》中的確切涵義為何，而只是要說明“太虛”這一概念在王船山的解讀下有著什么樣的涵義與意義，并以此來說明應(yīng)如何理解船山氣本論的“氣本”之義。

一、太虛：合理氣兩端于一體

在船山，太虛主要有兩個意涵，一是指廣大的宇宙空間：二是指形上本體。就第二層涵義來說，船山講的太虛乃是指氣而言。他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣。氣充虛，無有所謂無者。”_¨又日：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”遍太虛中皆氣也。”

在這里，船山明確指出，太虛并非只是一廣大虛無的宇宙空間，一無所有，而是充滿著氣。整個虛空即是氣，沒有所謂的“無”。故船山又說：“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。”因?yàn)闅庠谛纬删唧w事物之前是希微不可見的，所以人們看到的只是虛空，但實(shí)際上，“凡虛空皆氣也”，氣是彌淪無涯的，故不存在絕對的虛無。這樣。船山就向我們表明了，“太虛。一實(shí)者也一，而所謂的“實(shí)”，即是氣。也就是說，并沒有一個可以離開氣而獨(dú)立存在的太虛，所謂“虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者”，太虛就是氣。由此可見，在船山那里，氣是宇宙萬物的本根、本體，宇宙萬有都是氣化的結(jié)果。“太和姻缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。”此即是指太虛是現(xiàn)實(shí)世界一切價值的形上根源，能夠賦予萬物存在之意義，所以說是“道之本體”。而太虛又與太和姻缊同義。然而，船山雖以氣來論太虛。但我們不能就此以為太虛之氣就是一實(shí)然物質(zhì)的氣，從而把船上當(dāng)做是唯物論的氣本論。船山所說的太虛之氣并不僅僅只是氣。他說：神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而富于神化之中，無跡可見。若其實(shí)，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。”“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉。”

健順即指理言，人稟之即為人的性命，在這里，船山明確說明了太虛并非僅僅只是一實(shí)然的物質(zhì)之氣，而是其中涵藏理、性命，“主持神化而寓于神化之中”，相對于有形跡可見的氣之聚散運(yùn)化(即“神化”)來說，氣之健順有常之理是無跡可見的。但無跡可見并不等于無或沒有，而是“天惟健順之理充足于太虛而氣無妄動”。因此，太虛是藏陰陽、存健順之理的。為了更好的理解太虛之氣這一體性，我們再引一些船山的話來加以說明。其日：“氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中。”“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。”“氣，其所有之實(shí)也。其姻缊而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也。”

在船山，太和與太虛雖然立名不一，側(cè)重不同，但所指內(nèi)容卻是一致的，所以說“太和姻缊為太虛”，此前文已經(jīng)有說明。在此處，船山所說的“神”則與理同義，所謂“神者非他，二氣清通之理也”、“氣以成形，神以居理”。也就是說，“神”之義在船山那里除了是指氣之聚散變化、流行生物之神妙不測外，還具有“理”的涵義，此“仁義札智之神也”，故可謂之“神理”。由此而見，船山所講太虛之氣，并非只是就氣而言，而是臺理氣二者來說的。也就是說，“氣原是有理底”，太和之中不僅有氣亦有神(理)，太虛即是氣又是理，“理與氣元不可分做兩截”。

由以上所論也可以看到，船山所講的理與氣之關(guān)系并不同于朱子之理氣觀。對朱子來說，理與氣的關(guān)系是一種“相即不離亦不雜”的關(guān)系，理為形而上之道，氣為形而下之器，形上、形下截然二分。如朱子說：“所謂理與氣，此決是二物。”嗍又謂：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”然而對船山來說，理并非是存在于氣之外或之上，靜態(tài)的律導(dǎo)、主宰著氣，而是理就在氣之中，是氣本身內(nèi)在固有的理則、規(guī)范，也就是說理與氣是一而非二，即所謂“理即是氣之理”，“理在氣中，氣無非理”。這里的“理在氣中”，并非是指有一個獨(dú)立的實(shí)體之理高于氣之中，或者如朱子說的理“附著”、“掛搭”在氣上，與人之乘馬相似。理寓于氣或以理“掛搭”、“附著”在氣上，則理與氣仍是為二。不過是強(qiáng)調(diào)相即不離而已。但在船山，“理在氣中”乃是說理為氣之理，是氣本身涵具的理則，理與氣是“通一而無二者也”。他說：“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”“凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見：氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理。”

由船山所言可見。整個世界即是一氣化流行的世界，而理即由氣上見，并非在氣之外另有一虛懸孤立的理，“氣外無理”。這也就是說，在本體論上，理與氣是一種辯證統(tǒng)一關(guān)系。如果用船山本人的話來說，即是“兩端生于一致”，即理與氣是“合兩端于一體”，辯證的統(tǒng)一于“氣”這個概念上。如果從體用關(guān)系來說，理與氣則相互為體。“理以氣為體”、“氣以理為體”。所以說：“太極雖虛而理氣充凝，亦無內(nèi)外虛實(shí)之異。”“盈天地之間，姻缊化醇，皆吾本來面目也。其幾，氣也；其神，理也。”

對船山來說，太極即張載所謂之“太和”，故亦與太虛同義。這就是說“太虛即氣”，乃是即氣與氣之理也，而非只是一實(shí)然的物質(zhì)之氣，言氣必有理在，理是氣之理，氣是理之氣。因而，太虛之氣乃是理氣充凝，理氣渾然為一的，這即是太虛的“本來面目”，而為萬物之根源，道德創(chuàng)造之本體。

從以上所論船山對“太虛即氣”的說明。可見其解釋不同于牟宗三先生講的“太虛神體”，亦不同于把氣只看做是物質(zhì)的唯物主義的氣本論。但這并不是說船山之學(xué)不是氣本論，關(guān)鍵是如何理解船山所說“氣”的涵義，即在存有論上，太虛之氣是一理氣充凝，渾然為一的。合而言之，是一氣；分解的、側(cè)重的講是理(神)與氣。因此可以說，船山的氣論是另外一種形態(tài)的“氣本論”。

二、對佛老“虛無”論的駁斥與朱子理氣觀的修正

船山強(qiáng)調(diào)太虛即是氣，虛空即氣，可以說和橫渠一樣，是在重新詮釋和建構(gòu)儒家形上思想時，同時以此來批判佛老虛無寂滅的理論。他說：“釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中本無一物，而氣從幻起以成諸惡，為障礙真如之根本。”“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無。故以真空為圓成實(shí)性。”“老莊之徒，于所不能見聞而決言之日無，陋甚矣。”

船山指出，佛老之所以認(rèn)為“太虛”是無，是空，主要是犯了這樣的錯誤，即以經(jīng)驗(yàn)上的耳目聞見來說有和無。耳目之所及便是“有”，耳目之所不及便謂之“無”。因?yàn)樘撝畾鉄o形無象不可見，故佛老“聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無”。在這種認(rèn)識基礎(chǔ)上，佛老進(jìn)一步割裂體用關(guān)系，“立體而廢用”。如老氏之“以無為體”，按照船山體用一原、體用相涵的觀點(diǎn)來說，以無為體，則其用亦是無。如此，將如何肯定天地萬物之大用，如何肯定現(xiàn)實(shí)世界的一切合理性與價值性，而其世界觀也只能是一種主觀心境上的觀照，故船山拒絕道家之。虛無”。而釋氏以性為真空，把世界萬物看做是因緣而生、本無自性的幻有，而“人倫物理之繁難。為塵垢糠秕、人法未空之障礙”，即把人倫物理視為障礙真如本性的東西，必欲滅盡無余以證得涅槃寂靜，更是直接否定了現(xiàn)實(shí)世界的一切真實(shí)性與本來具有的價值和意義。這是船山所無法接受的。換言之，佛老的這種形上思維及其世界觀和人生觀是無法人文化成天下的，也無法對于儒家既有和現(xiàn)存的歷史文化給予積極地肯認(rèn)和貞定。因而船山認(rèn)為，佛老之欲“立體”，但卻“廢用”，“用既廢，則體亦無實(shí)”，其所立之體亦不真實(shí)，只能是一空無虛幻之體，故船山認(rèn)為佛老皆是“無體”之學(xué)。也就是說，佛老所立之體只是一虛無空寂之體，而非儒家講的生生主動的道德創(chuàng)造之實(shí)體，所以船山指出太虛作為形上本體，其本即內(nèi)含陰陽之氣，是實(shí)有健動、生生不息的。他說：“姻缊之中，陰陽具足，而變易以出，萬物不相肖而各成形色，并育于其中，隨感而出，無能越此二端。”“至虛之中，陰陽之撰具焉，姻缊不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。”

在船山，姻缊即是指“太和未分之本然”聞，也就是太虛之氣的本然狀態(tài)，即“陰陽未分，二氣合一”時的宇宙本然狀態(tài)，故謂“太虛即氣，姻缊之本體”，此也即是渾淪的太極。太虛姻缊雖然并非是有形可見的具體實(shí)物，但“至虛之中，陰陽之撰具焉”，太虛姻缊之中陰陽具足，蘊(yùn)涵動靜、聚散、虛實(shí)、清濁等變化之幾，萬物由此而出生生不息，無有止機(jī)。故船山說：“君子不廢用以立體，則致曲有誠。誠立而用自行。逮其用也。左右逢源而皆其真體。”“致曲”即用，“誠”即體，“致曲有誠”即表示由用可以得體之真實(shí)，同時“誠”即體立則用自生。如此，體用相涵，通貫為一。

船山除了用“太虛即氣”來批判佛老空無虛寂的理論之外，他還以此來重建儒家的形上本體論，以修正朱子理氣二分的理論架構(gòu)所帶來的問題。

在朱子理氣二分的模式下，理是一“只存有不活動，，的靜態(tài)的形上之理，而活動義則落在氣上。現(xiàn)實(shí)的氣化世界，宇宙萬物的真實(shí)與價值，便必須由理來加以規(guī)定。也就是說，宇宙萬物之所以真實(shí)、之所以有存在上的價值，是因?yàn)槔淼拇嬖诤驼鎸?shí)，是由理之顯于氣而為真實(shí)。即現(xiàn)實(shí)的氣化世界只能被看作是理的表現(xiàn)，或說是有理來加以規(guī)定。若氣不顯理。那么現(xiàn)實(shí)的氣化世界也就失去了它的真實(shí)性和價值意涵。從而對歷史文化來說，也只能靠是否體現(xiàn)、合乎“理”才能判定為有無價值與意義，所以朱子有堯舜禹湯文武周公三代而后“天地架漏過時，人心牽補(bǔ)度日”的言論，認(rèn)為自堯舜三代之后，天理隱而不顯、暗而不明，而不能對儒家既有和現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)文化與歷史給予一真正的貞定和肯認(rèn)。故牟宗三先生認(rèn)為：“朱子是理想主義，對于歷史只停在道德判斷上，而不能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史。”

面對朱子因凸顯天理的無限尊嚴(yán)而造成的理氣二分和由此產(chǎn)生的問題，船山提出“太虛即氣”，強(qiáng)調(diào)太虛是理氣渾然為一的，理是氣之理，氣是理之氣。如此，從存有論上來說，氣的運(yùn)動及化生萬物即是理的實(shí)現(xiàn)與具體落實(shí)，氣之流行運(yùn)化不息即是理之流行運(yùn)化不息。可見，船山是以存在世界的真實(shí)來盲理之真實(shí)，認(rèn)為理的真實(shí)性只有在形色器物和人倫實(shí)踐之中才能得以為真實(shí)，從而表現(xiàn)出一種不同于朱子的思考方式。即從現(xiàn)實(shí)與發(fā)展的歷程中去說明理氣關(guān)系。而不是以程朱推所以然的方式去理解理氣或現(xiàn)實(shí)的存在世界。由此可知，船山言“太虛即氣”，以氣為首出，其意義即在于肯定現(xiàn)實(shí)世界之人倫物理與儒家之歷史文化，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐及人文化成，因?yàn)榇私允抢淼木唧w展開與顯現(xiàn)，

三、結(jié)語

船山對張載“太虛即氣”的解釋可謂是一種創(chuàng)造性的詮釋，開創(chuàng)了明清之際儒學(xué)思想發(fā)展的新局面。但這種詮釋并非是船山之有意別出心裁，而實(shí)是與其所面臨的時代思想課題有關(guān)，同時也是儒家思想自身進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在要求。船山生當(dāng)明清之際，又親身經(jīng)歷了明亡清興、以清代明這樣的歷史巨變，在面對時代變革的時候，傳統(tǒng)的宋明理學(xué)顯示了其脆弱無力的一面，特別是王學(xué)末流只知奢言心性，空談良知，對國家之存亡卻無能無力，在這種情況下，如何在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上中重建儒學(xué)的正統(tǒng)，以擺脫當(dāng)時思想的困境且提出對治之道，以及如何從成己走向成物，以人文化成天下，并在新的時代條件下延續(xù)儒家傳統(tǒng)價值和歷史文化便成了船山所自覺所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，而這也與晚明以來思想界反對空疏化的儒學(xué)，注重實(shí)行、注重經(jīng)世和實(shí)證并向原始儒家回歸的思潮是一致的，