王船山對張載“太虛即氣”的詮釋及其意義

摘要：王船山在《張子正蒙注》中明確指出，“太虛即氣”即是指太虛就是氣，而非氣之外的另一個存在。但太虛之氣并非只是一賣然的物質之氣，而是理氣充凝、理氣渾然為一的。故可以為道德實踐活動的彤上本體。船山的這種詮釋即不同于牟宗三講的“太虛神體”，也不同于現在一般意義上的“氣本論”。船山并以“太虛即氣”來駁斥佛老之虛無以及修正朱子理氣二分的觀點，以貞定和保存孔孟以來的儒家傳統歷史文化，

關鍵詞：王船山；太虛；氣；詮釋

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0012－03

自北宋張載提出“太虛即氣”的命題來，歷代儒家學者對“太虛”涵義的理解便呈現出多樣化的色彩，并由此對張載所建構的形上本體產生了不同的認識，而這些不同可以說是與儒學內部自身的發展緊密相連。在這里，我們并不是要考察“太虛”在張載《正蒙》中的確切涵義為何，而只是要說明“太虛”這一概念在王船山的解讀下有著什么樣的涵義與意義，并以此來說明應如何理解船山氣本論的“氣本”之義。

一、太虛：合理氣兩端于一體

在船山，太虛主要有兩個意涵，一是指廣大的宇宙空間：二是指形上本體。就第二層涵義來說，船山講的太虛乃是指氣而言。他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣。氣充虛，無有所謂無者?！盻¨又日：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”遍太虛中皆氣也?！?/p>

在這里，船山明確指出，太虛并非只是一廣大虛無的宇宙空間，一無所有，而是充滿著氣。整個虛空即是氣，沒有所謂的“無”。故船山又說：“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也?！币驗闅庠谛纬删唧w事物之前是希微不可見的，所以人們看到的只是虛空，但實際上，“凡虛空皆氣也”，氣是彌淪無涯的，故不存在絕對的虛無。這樣。船山就向我們表明了，“太虛。一實者也一，而所謂的“實”，即是氣。也就是說，并沒有一個可以離開氣而獨立存在的太虛，所謂“虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者”，太虛就是氣。由此可見，在船山那里，氣是宇宙萬物的本根、本體，宇宙萬有都是氣化的結果?！疤鸵隼垶樘摚杂畜w無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也?！贝思词侵柑撌乾F實世界一切價值的形上根源，能夠賦予萬物存在之意義，所以說是“道之本體”。而太虛又與太和姻缊同義。然而，船山雖以氣來論太虛。但我們不能就此以為太虛之氣就是一實然物質的氣，從而把船上當做是唯物論的氣本論。船山所說的太虛之氣并不僅僅只是氣。他說：神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而富于神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。”“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉?！?/p>

健順即指理言，人稟之即為人的性命，在這里，船山明確說明了太虛并非僅僅只是一實然的物質之氣，而是其中涵藏理、性命，“主持神化而寓于神化之中”，相對于有形跡可見的氣之聚散運化(即“神化”)來說，氣之健順有常之理是無跡可見的。但無跡可見并不等于無或沒有，而是“天惟健順之理充足于太虛而氣無妄動”。因此，太虛是藏陰陽、存健順之理的。為了更好的理解太虛之氣這一體性，我們再引一些船山的話來加以說明。其日：“氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中。”“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和?！薄皻猓渌兄畬嵰?。其姻缊而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也?！?/p>

在船山，太和與太虛雖然立名不一，側重不同，但所指內容卻是一致的，所以說“太和姻缊為太虛”，此前文已經有說明。在此處，船山所說的“神”則與理同義，所謂“神者非他，二氣清通之理也”、“氣以成形，神以居理”。也就是說，“神”之義在船山那里除了是指氣之聚散變化、流行生物之神妙不測外，還具有“理”的涵義，此“仁義札智之神也”，故可謂之“神理”。由此而見，船山所講太虛之氣，并非只是就氣而言，而是臺理氣二者來說的。也就是說，“氣原是有理底”，太和之中不僅有氣亦有神(理)，太虛即是氣又是理，“理與氣元不可分做兩截”。

由以上所論也可以看到，船山所講的理與氣之關系并不同于朱子之理氣觀。對朱子來說，理與氣的關系是一種“相即不離亦不雜”的關系，理為形而上之道，氣為形而下之器，形上、形下截然二分。如朱子說：“所謂理與氣，此決是二物。”嗍又謂：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！比欢鴮Υ絹碚f，理并非是存在于氣之外或之上，靜態的律導、主宰著氣，而是理就在氣之中，是氣本身內在固有的理則、規范，也就是說理與氣是一而非二，即所謂“理即是氣之理”，“理在氣中，氣無非理”。這里的“理在氣中”，并非是指有一個獨立的實體之理高于氣之中，或者如朱子說的理“附著”、“掛搭”在氣上，與人之乘馬相似。理寓于氣或以理“掛搭”、“附著”在氣上，則理與氣仍是為二。不過是強調相即不離而已。但在船山，“理在氣中”乃是說理為氣之理，是氣本身涵具的理則，理與氣是“通一而無二者也”。他說：“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”“凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見：氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理?！?/p>

由船山所言可見。整個世界即是一氣化流行的世界，而理即由氣上見，并非在氣之外另有一虛懸孤立的理，“氣外無理”。這也就是說，在本體論上，理與氣是一種辯證統一關系。如果用船山本人的話來說，即是“兩端生于一致”，即理與氣是“合兩端于一體”，辯證的統一于“氣”這個概念上。如果從體用關系來說，理與氣則相互為體?！袄硪詺鉃轶w”、“氣以理為體”。所以說：“太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異?！薄坝斓刂g，姻缊化醇，皆吾本來面目也。其幾，氣也；其神，理也。”

對船山來說，太極即張載所謂之“太和”，故亦與太虛同義。這就是說“太虛即氣”，乃是即氣與氣之理也，而非只是一實然的物質之氣，言氣必有理在，理是氣之理，氣是理之氣。因而，太虛之氣乃是理氣充凝，理氣渾然為一的，這即是太虛的“本來面目”，而為萬物之根源，道德創造之本體。

從以上所論船山對“太虛即氣”的說明?？梢娖浣忉尣煌谀沧谌壬v的“太虛神體”，亦不同于把氣只看做是物質的唯物主義的氣本論。但這并不是說船山之學不是氣本論，關鍵是如何理解船山所說“氣”的涵義，即在存有論上，太虛之氣是一理氣充凝，渾然為一的。合而言之，是一氣；分解的、側重的講是理(神)與氣。因此可以說，船山的氣論是另外一種形態的“氣本論”。

二、對佛老“虛無”論的駁斥與朱子理氣觀的修正

船山強調太虛即是氣，虛空即氣，可以說和橫渠一樣，是在重新詮釋和建構儒家形上思想時，同時以此來批判佛老虛無寂滅的理論。他說：“釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中本無一物，而氣從幻起以成諸惡，為障礙真如之根本?！薄搬屖暇壱娐勚患岸熘^之無。故以真空為圓成實性。”“老莊之徒，于所不能見聞而決言之日無，陋甚矣。”

船山指出，佛老之所以認為“太虛”是無，是空，主要是犯了這樣的錯誤，即以經驗上的耳目聞見來說有和無。耳目之所及便是“有”，耳目之所不及便謂之“無”。因為太虛之氣無形無象不可見，故佛老“聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無”。在這種認識基礎上，佛老進一步割裂體用關系，“立體而廢用”。如老氏之“以無為體”，按照船山體用一原、體用相涵的觀點來說，以無為體，則其用亦是無。如此，將如何肯定天地萬物之大用，如何肯定現實世界的一切合理性與價值性，而其世界觀也只能是一種主觀心境上的觀照，故船山拒絕道家之。虛無”。而釋氏以性為真空，把世界萬物看做是因緣而生、本無自性的幻有，而“人倫物理之繁難。為塵垢糠秕、人法未空之障礙”，即把人倫物理視為障礙真如本性的東西，必欲滅盡無余以證得涅槃寂靜，更是直接否定了現實世界的一切真實性與本來具有的價值和意義。這是船山所無法接受的。換言之，佛老的這種形上思維及其世界觀和人生觀是無法人文化成天下的，也無法對于儒家既有和現存的歷史文化給予積極地肯認和貞定。因而船山認為，佛老之欲“立體”，但卻“廢用”，“用既廢，則體亦無實”，其所立之體亦不真實，只能是一空無虛幻之體，故船山認為佛老皆是“無體”之學。也就是說，佛老所立之體只是一虛無空寂之體，而非儒家講的生生主動的道德創造之實體，所以船山指出太虛作為形上本體，其本即內含陰陽之氣，是實有健動、生生不息的。他說：“姻缊之中，陰陽具足，而變易以出，萬物不相肖而各成形色，并育于其中，隨感而出，無能越此二端。”“至虛之中，陰陽之撰具焉，姻缊不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也?！?/p>

在船山，姻缊即是指“太和未分之本然”聞，也就是太虛之氣的本然狀態，即“陰陽未分，二氣合一”時的宇宙本然狀態，故謂“太虛即氣，姻缊之本體”，此也即是渾淪的太極。太虛姻缊雖然并非是有形可見的具體實物，但“至虛之中，陰陽之撰具焉”，太虛姻缊之中陰陽具足，蘊涵動靜、聚散、虛實、清濁等變化之幾，萬物由此而出生生不息，無有止機。故船山說：“君子不廢用以立體，則致曲有誠。誠立而用自行。逮其用也。左右逢源而皆其真體?！薄爸虑奔从?，“誠”即體，“致曲有誠”即表示由用可以得體之真實，同時“誠”即體立則用自生。如此，體用相涵，通貫為一。

船山除了用“太虛即氣”來批判佛老空無虛寂的理論之外，他還以此來重建儒家的形上本體論，以修正朱子理氣二分的理論架構所帶來的問題。

在朱子理氣二分的模式下，理是一“只存有不活動，，的靜態的形上之理，而活動義則落在氣上。現實的氣化世界，宇宙萬物的真實與價值，便必須由理來加以規定。也就是說，宇宙萬物之所以真實、之所以有存在上的價值，是因為理的存在和真實，是由理之顯于氣而為真實。即現實的氣化世界只能被看作是理的表現，或說是有理來加以規定。若氣不顯理。那么現實的氣化世界也就失去了它的真實性和價值意涵。從而對歷史文化來說，也只能靠是否體現、合乎“理”才能判定為有無價值與意義，所以朱子有堯舜禹湯文武周公三代而后“天地架漏過時，人心牽補度日”的言論，認為自堯舜三代之后，天理隱而不顯、暗而不明，而不能對儒家既有和現實的傳統文化與歷史給予一真正的貞定和肯認。故牟宗三先生認為：“朱子是理想主義，對于歷史只停在道德判斷上，而不能引進歷史判斷以真實化歷史。”

面對朱子因凸顯天理的無限尊嚴而造成的理氣二分和由此產生的問題，船山提出“太虛即氣”，強調太虛是理氣渾然為一的，理是氣之理，氣是理之氣。如此，從存有論上來說，氣的運動及化生萬物即是理的實現與具體落實，氣之流行運化不息即是理之流行運化不息?？梢?，船山是以存在世界的真實來盲理之真實，認為理的真實性只有在形色器物和人倫實踐之中才能得以為真實，從而表現出一種不同于朱子的思考方式。即從現實與發展的歷程中去說明理氣關系。而不是以程朱推所以然的方式去理解理氣或現實的存在世界。由此可知，船山言“太虛即氣”，以氣為首出，其意義即在于肯定現實世界之人倫物理與儒家之歷史文化，并進而強調道德實踐及人文化成，因為此皆是理的具體展開與顯現，

三、結語

船山對張載“太虛即氣”的解釋可謂是一種創造性的詮釋，開創了明清之際儒學思想發展的新局面。但這種詮釋并非是船山之有意別出心裁，而實是與其所面臨的時代思想課題有關，同時也是儒家思想自身進一步發展的內在要求。船山生當明清之際，又親身經歷了明亡清興、以清代明這樣的歷史巨變，在面對時代變革的時候，傳統的宋明理學顯示了其脆弱無力的一面，特別是王學末流只知奢言心性，空談良知，對國家之存亡卻無能無力，在這種情況下，如何在宋明理學的基礎上中重建儒學的正統，以擺脫當時思想的困境且提出對治之道，以及如何從成己走向成物，以人文化成天下，并在新的時代條件下延續儒家傳統價值和歷史文化便成了船山所自覺所擔負的責任，而這也與晚明以來思想界反對空疏化的儒學，注重實行、注重經世和實證并向原始儒家回歸的思潮是一致的，