熊十力修養(yǎng)工夫論探析

摘要：由于熊十力的修養(yǎng)工夫論源自于其本體論思想，而其本體論思想認為本體與心性是不即不離的，因而其修養(yǎng)工夫論便主要呈現為對于本心的認知與保住。具體而言，則主要包括自識本心、保住本心、斷染起凈、格物致知四個方面。所以。本文即立足于闡述其修養(yǎng)工夫內容與表現的基礎之上，對其思想理路與特色進行相應的探析。

關鍵詞：本心；自識與保任；斷染起凈；格物致知

中圖分類號：G119

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0109－03

我們知道，熊十力的本體論思想是心性與本體為體用不二的，這一思想表現在其修養(yǎng)工夫上便主要呈現為對于本心的認知與保任。實際上，這正是其本體論思想的邏輯延伸與必然結果。具體而言。熊十力的修養(yǎng)工夫論主要包括以下幾個方面：一、自識本心；二、保任本心；三、斷染起凈；四、格物致知。故而，本文將在下文對此四個方面進行詳細分析和論述。

一、自識本心

在熊十力看來，“本心”是人先天所具有的，那么為何還要認識本心?對此，他認為，認識本心其實就是孟子的“求放心”。也就是說，盡管本心是永恒的，本來沒有被“放失”的，但因為人的種種妄念遮蔽、干擾了本心的清凈明覺，使其不得顯發(fā)，因而才被“放失”了。在此問題上。孟子要求找回“放失”之心。方法在于“盡心”。即擴充本心，使善端得以充分地長養(yǎng)而成善性。有所不同的是，熊十力則認為，尋回因“放失”而使我們無法認識到的本心之根本途徑就是“返本。而返本的方式則有二：憑借性智、依靠量智。

所謂性智，就是“真的自己的覺悟”。“真的自己”就是本心。換言之，性智就是依靠明覺來識得本心。“這種覺悟雖然不離感官經驗，要是不滯于感官經驗而恒自在離系的。為一切知識的根源。可見，它是一種類似禪宗當下頓悟的直覺方法，不需要任何概念的分析，邏輯的推理就可以“默然返照”。從而達到與天合一、與物無對的絕對自由之境界。可見，性智是對本心、本體的認識。不同的是。量智則是對概念的分析和邏輯的推理，是性智的發(fā)用，而且還是在日常生活中隨經驗的發(fā)展而逐物外馳的，因而它不得不依賴感官。從而成為感官的靈明，并與物境有所對待。

可見，性智與量智是體用關系，盡管如此，二者還是有很大區(qū)別的。具體而言，性智是一種以直覺來體認本體、本心的方法，亦是一種絕待自由，與天合一、與物無對的精神境界；而量智盡管是性智的發(fā)用，但它畢竟是一種向外求理。外馳于物的工具。因而，“若僅用在日常生活的宇宙即物理世界之內，當然不能謂之不當。但若不慎用之。欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當作外在的境物以推求之，那就大錯特錯了。”可見，二者所使用的范圍是有所限定的，這就如同康德對“知性”與“理性”在認識范圍內的限定。但有所不同的是，熊十力所說的性智是一種直覺的方式。是當下對本體的把握；而康德的“理性”畢竟還是理性的范疇。它對本體亦不能完全把握。而只能以信仰和道德的方式來趨進。與性智不同，量智主要分為“真解”與。懸解”，二者同為性智之發(fā)用。“真解”是“必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純?yōu)樾灾侵l(fā)用，而不失其本然。”；而“懸解”則是“夫惟外馳，即妄現一切物。因此而明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失而遠于狂馳者。此或量智之懸解。量智有時離妄習纏縛而神解昭著者。斯云懸解。懸者，形容其無所系也。解者，超脫義。暫離系放，亦云超脫。然以為真解則未也。”可見，“懸解”與“真解”的不同之處即在于“懸解”是于妄心中之暫時的超脫：而“真解”則是徹底斷除了妄心，而回到了量智之本然。由此我們可以看到。二者有所區(qū)別的根本原因正是在于：是否是對性智的全部顯現。

不僅如此。在熊十力那里，性智還被稱為本心，量智亦被稱為習心。當然，性智與量智是從自識本心的方法論意義上來說的，而本心與習心則是從本體論意義上來講的。于是。性智與量智在返本的過程中就扮演了不同的角色，性智是當下直覺本心本體，冥然會證，如同陸王之“發(fā)明本心”、“直指本心”之簡易工夫。因此可以說，性智的方法是心學之路向；而量智則是通過對外在事理進行邏輯和理智的推求，從而貫通本心之理。不過，需要強調的是，熊十力這里所提到的量智。主要是指純量智，即我們上面所提到的性智之發(fā)用、流行的量智。而不是指另一種受到習氣污染的量智。當然，以純量智對于外在事理的探求，從而輔助性智對本體的體認，實是程朱一系窮物之理以貫通內心之天理之方法的再現。這種體認本體本心的方式就是熊十力所講的“思修交盡”，即除了強調體認性的認識一性智之外。還重視作為對象性思考和理性思辨的認識一量智，并將二者結合起來。熊十力的這一思想彌補了中國哲學向來只注重修養(yǎng)、直覺體認而排斥思辨知解的短處。

概言之，熊十力既繼承了前人修養(yǎng)體認的思想，將陸王心學與程朱理學對于本體的把握方式統(tǒng)一了起來又批判了其不足，能夠以博大的胸懷接受了西方文化的思維方式，從而將其與中國哲學相融合，改造和完善了中國文化。

二、保任本心

于是，通過“思修交盡”的工夫，本心、本性之善便得以顯現。當然，識得本心、本性之善性，尋回“放失”之心，還需要有“保任”的工夫。具體而言。保任有三層含義：一、“保任此本心。而不使惑染得障之也”，使本心不受染習的遮蔽，能夠得到更好的顯發(fā)。二、“保任的工夫，只是隨順本心而存養(yǎng)之”“即日常生活，一切任本心做主，卻非別用一心來保任此本心也。”目在這一點上，熊十力繼承了道家的“任心之自然”之思想。更為重要的是，他還深受禪宗的影響。惠能曾說過“但行直心，不著法相”，后世的禪宗便將這句話貫徹到了人的日常生活當中，從而形成了“隨緣消舊業(yè)，任運著衣裳”、“饑來吃飯，困來即眠”的隨任自然之態(tài)度。因而，熊十力的隨順本心亦有著這樣的特征。三、保任的工夫，不可刻意來把捉本心。熊十力在此強調，刻意把捉本心只能導致妄念或習心的發(fā)起，反而使本心“放失”了。在這種思想背景下，他非常認同陽明的“即工夫即本體”思想，就是說吾人對本心的保任。可于日常生活中運行，不論動靜坐臥。都使本心做主，從而能抵御惑染的遮蔽。但是，這樣的工夫不是教人放縱，而是在前期的努力修為之后所進行的對于本心的保持和隨順。

三、斷染起凈

當然，可以說，保任了本心，就是保住了人之善性，因為本心即是本性、是善；但人既有肉體，便有了習心，而習心又分為凈習、染習二類。“惡”只來自于染習，而凈習和染習又“相為消長，不容并茂”。因此。為善去惡還須“斷染成凈”，從而使染習潛伏乃至滅斷。

“斷染成凈”的工夫不外兩種：一是由于凈習中本來就有性善的成分，那么繼續(xù)增創(chuàng)凈習即可。對此，熊十力說：“君子盡性之學。一息尚存。即一息不容松懈，不使心為形役以喪其真。故朝乾夕惕，所以擴充其在己之所固有，而為生理之不容己者。”可見，增創(chuàng)凈習，是需要長期的努力，于灑掃應對中時刻反省自己，以長養(yǎng)自己的善性，這是對孟子集義以養(yǎng)浩然之氣，培養(yǎng)理想人格的繼承。二是即使是染習亦有引發(fā)本來至善成性的端倪。因為“染凈相資，變染成凈，只在一念轉移間耳，何謂不能學耶?夫染雖障本，而亦是引發(fā)本來之因。由有染故，覺不自在。不自在放，希欲改造，遂有凈習創(chuàng)生。由凈力故。得以引發(fā)本來而克成性。”由此看來，染習的存在可以激發(fā)人想要完善自己的欲望，并時時增創(chuàng)凈習。從而使染習消失殆盡。但是，熊十力還強調，這一過程必須是個自然而然的過程，千萬不可壓制，而是時時刻刻將本心提起，如此才可自然而然地使染習消失。盡管如此，凈習有時也會阻礙本性的發(fā)用，使吾人真純之性被壓制，因此，他強調不僅克盡染習的過程不得壓制，而且亦須將凈習以無為自然的方式使其回歸本心。熊十力的這一觀點正體現了孟子吻忘”、“勿助長”和“先立乎其大”的思想，亦體現了佛教的修行特色。

在佛教修行中，非常強調“正念”的作用。要求修行者要時刻提起正念，邪念則自然不能進入。而非刻意的將邪念壓制下去，這是個“凈習”不斷增長，“染習”不斷消失的過程。可見，熊十力“斷染成凈”的觀點正是借鑒了佛教的這些思想。此外，他還修正了宋儒“靜”、“復”之法，而以“增”、“創(chuàng)”取而代之。因此。“斷染成凈”的過程不是寂滅寂靜的，而是創(chuàng)生的。在這個問題上。他還改造了宋明理學“存天理，滅人欲”的修養(yǎng)工夫。他認為，人既然已生，那么他隨軀體而來的各種生理欲望和心理欲望都是正常的，是不能去除的，如果去除了，那么人就不能成為人；而壓制欲望，甚至禁欲、絕欲都將使人生毫無生氣。因而，熊氏認為，宋儒所受禪宗的影響太深而并未承續(xù)儒家的精神，這不僅不能挽救衰微的社會，甚至還有一種反人生的傾向。那么，正確的方法便是“以理導欲”。而不是壓制和去除欲望叫。但是，通過分析可以發(fā)現，熊十力在這里歪曲了宋儒對于“欲”的界定，因為宋代理學家所要強調的只是去除“私欲”而不是全部的欲望。陳來先生就曾提到：“理學所要去除的‘人欲’并非像現代文學家過敏地理解的那樣特指性欲。更不是指人的一切自然生理欲望。因此，把理學叫做禁欲主義是完全不恰當的。”也就是說，千百年來人們都將“存天理，滅人欲”中的“欲”當作人之生存的正當欲望，而認為宋明理學家便是禁欲主義，其實這是誤解與偏見。由此看來，熊十力顯然也誤解了宋儒所說之“欲”的真實含義。

可見，熊十力在如何去惡的問題上是有著自己深刻的見解的，他既繼承了前人的優(yōu)秀成果，亦克服了其不足，對佛教觀點的借鑒極大地豐富了其“為善去惡”的內容。但是，他所認為的惡只來自于染習的觀點似乎過于單薄和片面，實際上，惡形成的原因是相當復雜的，既有內部的亦有外在的，如社會環(huán)境、時代背景等等。而熊十力卻將惡過于抽象化了，從而表現了其理論的不切實際性。

四、格物致知

熊十力工夫論的最后一個途徑。就是“格物致知”說。其“格物致知”思想是以本心發(fā)用所具有的兩個基本屬性為基礎的。熊十力認為，本心之發(fā)用之“明幾”既具有道德屬性，亦具有思維、認識屬性。其道德屬性表現在“知是知非”；其思維、知識的屬性就在于“明幾”也可以作為由本心發(fā)用而成的純量智而事事物物度量，獲取關于外在世界的知識。二者統(tǒng)一于本心、性智。因此，“致知”所體現的是“盡心之學”，即人對自身的修養(yǎng)之學，而“格物”則是對事理的探求和現代的科學研究。以此知之，熊十力的“格物致知”思想綜合了陽明和朱子對這一問題的不同理解。在“致知”問題上，他所繼承和采納的是陽明之義。知就是良知，而非知識之知，“致知”便是“致良知”，即通過正心、誠意諸工夫，從而達到對良知本體本心的反證和冥會，是通過道德實踐對道德本體的體認。顯見，熊十力用王陽明的致良知來發(fā)揮自己的致知之義，其目的即在于使本體、本心成為人之價值性的本體，以免淪落為純知識的對象，從而失去了道德形而上的意義。

但是在“格物”的問題上，熊十力并沒有接受陽明將“格”理解為“正”，將“物”解釋為“事”，“格物”就是“正心誠意”的觀念。他認為這樣理解格物過于注重內在，而忽視了對于外在事物之理的追尋和探索。他說：“如只言致良知。即存養(yǎng)其虛明之本體，而不務格物：不復擴充本體之明。以開發(fā)世諦知識，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國家而致修齊治平之功哉?故格物之說。唯朱籽實得其旨，斷乎不容疑也。”可見，熊十力在格物的問題上所采取的是朱子式的理解。認為格物就是即物窮理，就是不斷的向外界獲取知識，不斷的積累知識。由此可見。熊十力綜合了陽明心學和朱子理學對“格物致知”的不同理解，并認為對于內在的修養(yǎng)和對于外在事理、規(guī)律的研究是同樣重要的，“為學”與“為道”是并重的。在此。他上承儒家心性修養(yǎng)之傳統(tǒng)，保證了人之內在道德價值；下啟現代中國哲學重視科學之風尚，將民族性與現代性較為完美地結合在了一起。

盡管如此，但對熊十力來說，“致知”畢竟為根本。他說：“致良知是學問大頭腦，如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識，而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發(fā)用，何至有支離之患哉?”也就是說，格物即致知中的格物，以致知立本而從事格物。是良知本體發(fā)甩而成道德的規(guī)則，這樣的規(guī)則規(guī)范于人倫日用，且賦予人生以道德價值：亦是以良知本體發(fā)用之純量智而推擴于事事物物所形成的正確之認識和知識。他認為前者與后者都自有其合理性，但由于前者易返心遺物，而后者易逐物遺心；前者輕視知識而后者否認本心與本體。故而二者都是片面的，需要將其結合在一起。

五、結論

據上所述，我們發(fā)現熊十力先生的工夫論已經融攝了儒、道、佛三家的思想，但他主要站在了儒家的立場上。以“本體即工夫”為指導，主張應隨時修養(yǎng)于日常生活之中。他繼承了‘易'與王夫之健動、創(chuàng)生思想之精髓，從而克服了宋儒主靜之弊病，使得內心的道德修養(yǎng)、本心的顯發(fā)能夠推致事事物物之中。這就彰顯了其積極人世、剛健進取的人生理念。而且。盡管他反對道家的“虛寂”，但他亦吸收了道家“滌除玄覽”的工夫，認為人心本凈，只是被客塵所染而已，因此，去除私欲以顯本心是很重要的。此外，道家的“直覺”方式也深為熊先生所喜愛，并被他等同于。性智”的工夫，來識得人之本來之性。除此之外。熊十力對于佛教的修養(yǎng)工夫中所體現出的出世性質表示懷疑，并認為“佛家以出世思想，故其談本體只著空寂的意義。儒家本無所謂出世，故其談本體，唯恐人耽空溺寂。而特著重剛健或生化。”在他看來。佛家是逆生的，而儒家則體現了生生不息、剛健不屈的重生精神。因此。就這一點上來說，儒家是更為高明的。