王船山公觀念探析

摘要：明清鼎革之際。公觀念發生了具有轉折意義的發展。王船山以其人性論為基礎探討了理欲之辯與公私的關系，并進一步把人欲分為“公欲”和“私欲”。提出天理與人欲可并行的主張。他還以義利論公私，提出不可以一人之義廢天下之公義。

關鍵詞：王船山；會觀念；公天下

中圖分類號：B249.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0020－05

明清鼎革之際，社會劇烈動蕩。思想領域也異常活躍，公觀念在這一時期也發生了具有轉折意義的發展。如劉暢先生所說：“明末清初之際為公私觀念發展史上的一大關鍵，其標志是出現了一大批以‘私’為本位的思想家。”“私”的突出強調以明末清初思想家王夫之最具代表性。這是明代以來資本主義萌芽在思想領域的反映。雖然他們強調“私”，但是并未放棄“公”的道德理想，王夫之從人性論出發以理欲、義利論述公私關系。

一、理欲之辯中的公與私

在王船山看來，“天理”與“人欲”的關系實則“公”與“私”的關系。他說：“天理、人欲。只爭公私誠偽。如兵農禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人伺樂乎為偽。則亦為己私計而已矣。”

王夫之反對把天理與人欲對立的觀點，認為“天理與人欲同行”，“合二者而互為體”。王夫之認為人性是天生的，人欲是人性的組成部分，也是天生的。它們都是不可廢不可滅的，《詩廣傳·陳風四》說：“飲食男女之欲。人之大共也。”人欲既然是天生的，所以有存在的合理性。因而與天理也并非是非此即彼不可調和的：“天理充周。原不與人欲相為對壘。”不僅如此，天理和人欲還是不可分割的：“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”沒有脫離人欲的天理，“隨處見人欲，即隨處見天理”。所以希望通過滅人欲存天理的說法是極其荒謬的。更何況人欲中不僅有聲色臭味之欲，還包括仁義禮智等美好的道德分子呢?

其實，理和欲都是人性的不可或缺的有機組成部分，不可偏廢：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有此理，未嘗或異；故仁義理智之禮，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢。俱可謂之性。……理與欲皆自然而非由人為。”在王夫之看來，人性中包括聲色臭味之人欲，還包括仁義禮智等天理。所以說二者是可以共生共存的，二者是“合二者而互為體”的關系：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義理智不相悖害，合二者而互為體也。”目天理就寄寓于人欲之中，二者的合體就是“性”。因而滿足合理的人欲是合乎天理的：“人欲之各得，即天理之大同。”

王夫之繼承并發揮了南宋初著名理學家胡宏“天理人欲同體而異用，同行而異情”的思想，他說：“陽主性而陰主形，理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行’，亦似矣。然天理人欲同行而異情，異情者異以變化之機，同行者同于形色之實。王夫之認為理欲生于陰陽，理生于陽所主之性，欲生于陰所主之形。二者同于形色，也就是說二者的源頭相同，都是人性的組成部分。但是二者的變化不同，隨著外界條件的改變。人們的欲望也會變化，而且天理的標準也會改變。因而今日之人欲或許就是明日之天理，反之，今日之天理或許有朝一日會變為人欲。

人欲的組成也是比較復雜的，王夫之說：“孔子曰：·吾其為東周呼?’豈不有大欲存焉?為天下須他作君師，則欲即是志。人所不可有者，私欲爾。若志欲如此，則從此作去以底于成功，圣人亦不廢也。”叨王夫之把人欲分為“私欲”和“公欲”兩種。他認為。孔子為天下的宏偉抱負也是一種人欲，但這種人欲是合理的是合乎人性的，王夫之把它定為“公欲”。這種人欲是人們與生俱來的，人人皆有的普遍性的欲望，如饑則食，寒則衣，以及孟子所說的“食色性也”之性欲：所謂“私欲”是超乎人性自然需求的過度的欲望。是“同我者從之異我者違之”的欲求，是一種為“我”所獨有的不具有普遍性的欲望。而且這種欲望的本質是利己主義的。“公欲”是王夫之所肯定的，他甚至十分推崇其中的某些部分。他認為人們追求這樣的人欲的過程也是實現天理的過程，“人欲之大公，即天理之至正”，人欲得到滿足也就實現了天理之大同，沒有了“公欲”，天理或許會走樣：“圣人有欲。其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。——于此可見，人欲之各得，即天理之大同：天理之大同。無人欲之或異。”對于私欲，王夫之則是否定的，他的“以理制欲”的主張就是針對“私欲”而提出的。

既然人欲中還存在著“私欲”，那么為了防止私欲的泛濫，必須采取措施進行預防。王夫之反對理學家“窒欲”“滅欲”的主張：“若遏欲閉邪之道，天理原不舍人欲而別為體，則其始而逮為禁抑，則且絕人情而未得天理之正，必有非所止而強止之患。”嗍王夫之認為只有通過“以理制欲”和“養性導欲”來進行疏導：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正。”他提出“率性”、“尊性”“養性”的主張，因為人不可能沒有任何的私欲，堵塞的辦法不能從根本上解決問題，而滅欲是不可能的，最好的辦法唯有將這種私欲引導到“公欲”的路子上去，讓人們把個人之“欲”與天下之公義相結合，培養人們“心懸天上，憂滿人間”的情懷和“以身任天下”的宏偉志向。

二、以義利論公私

王夫之不僅以理欲論公私，而且還以義利論公私：“公私之別，義利而己矣”、“公私之辨，辨于義利”。王夫之還把公私義利提高到事關國家、天下之生死存亡的高度，他說：“然則義利公私之別。存亡得失之機，施之一家，而一家之成敗在焉，施之一國，而一國之成毀在焉，施之于天下，夭下之安危在焉，豈有二哉?”舊，“道之所在，義而已矣；道之所否，利而已矣。是非者，義之衡也；福禍者，利之歸也。”王夫之特別重視以義立人：“立人之道日義，生人之用日利。出義人利，人道不立；出利人害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。”要以義立人。首先需要弄清楚“義“的含義。

所謂“義”，是指：“處事得宜日義”，“焉而各適其宜之謂義”，“事之所宜然者日義”。王夫之以中庸思想為指導來界定“義”，他的解釋也堅持了儒家的一貫立場。王夫之還指出：“義者天理之公。利者人欲之私。”呵見，“義”就是天理，就是“公”。其核心是“宜”，即公正無私。

王夫之還區別了三種不同的“義”，并指出“義”有其相對性，在一定情況下可能為“公”，但在另一種情況下可能為“私”。因而不能以一人之“公”來衡量天下之“公”：“有一人之正義，有一時之大義。有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義又私矣，以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。公者重，私者輕矣。權衡之所自定也。……三者有時而合，合則亙千古，通天下、而協于一人之正，則以一人之義裁之。而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。執其一義以求伸。其義雖伸。而非萬世不易之公理，是非愈嚴，而義愈病。”有個人的正義。有一時的正義，也有古今通用的道義。對這三種“義”輕與重的權衡、公與私的辨析，不能不認真省察。把個人之“義”與時代大義相比較，那么個人之“義”為“私”：把一時之“義”與古今之通義相比較，那么一時之義又成了“私”。仔細權衡就可以明白：“公”為重，“私”為輕。王夫之還進一步指出不可以一人之義廢天下之公義：“事是君而為是君死，食焉不避其難，義之正也。然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也。子路死于衛輒，而不得為義，衛輒者。一時之亂人也。推此，則事偏方割據之主不足以為天下君者，守之以死，而抗大公至正之主，許以為義而義亂；去之以就道。而譏其不義，而義愈亂。何也?君臣者，義之正者也，然而君非天下之君，一時之人心不屬焉，則義徙矣；此一人之義，不可廢天下之公也。為天下所共奉之君，君令而臣共，義也。”

所謂“一人之義”乃是對自己所奉之主的“義”：“一時之義”是對天下所奉君主的忠；“古今之通義”則是嚴守夷夏之別。效忠君主是符合“義之正”，但是，如果所奉之主不是天下人所共奉之主。那么這種“一人之義”就成了“一人之私”了。如果為了“偏方割據之主”而就私，更是以“一人之私”對抗“大公至正”了。在天下大義面前，以死事主的行為也算不得“義”了。子路的事跡就是很好的說明。所以，切不可以一人之義非天下之公。只有為天下所共奉之主之“事”，才算得上“義”，才符合“公”之標準。既不能以一人之義衡量天下之事，同時也不能以一時之義廢古今夷夏之辯的通義：“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也。”當“一時之義”與“古今通義”發生沖突時。應該以“古今之通義”為先。王夫之舉出南朝劉宋時期的史實來說明這一問題，當時，劉或殺了本應繼承皇位的劉子勛即位為明帝，劉子勛的謀臣殷琰“畏明帝之誅己，欲降于拓拔氏”，被夏侯詳所勸止，王夫之稱贊夏侯詳的行為說：“為先君爭嗣子之廢興。義也；為□□(中國)爭人禽之存去，亦義也；兩者以義相衡而并行不悖。如其不可兩全矣，則先君之義猶私也，□□(中國)之義。人禽之界。天下古今之公義也。不以私害公。不以小害大，則恥臣明帝而歸拓拔，奚可哉?”在王夫之看來，殷琰為自己的主子爭嗣子之位是“義”，但是如果因此而投奔異族就破壞了夷夏之別的大義，是“以私害公”的行為。

義是相對的，“一人之義”未必是天下公義：“一時之義”未必是古今通義。同樣的道理。“利于一事”未必利于他人，利于一時未必利于后世。至于利于一己的就更不會利于天下了：“乃義或有不利，而利未有能利者也。利于一事則他之不利者多矣，利于一時則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。”

為了防止這以利害義，以私害公的行為，王夫之認為必須提高修養，克除私欲，要做到這點。必須從“心”開始。因為王夫之認為“心”是“義”的主宰。他說：“義不義，決于心而即征于外”、“吾心所以宰制手下者謂之義……以吾心之制，裁度以求道之中者，義也”。王夫之認為真正的君主應該“儲天下之用”，也就是以己為天下用，而不是一味的向天下索取：“君子之道，儲天下之用，而不求用于天下。知者知之，不知者以為無用而已矣。故日其愚不可及也。……非圣人之徒，其孰與歸?”王夫之還強調要修身必須由此始：“欲修其身者為吾身之言，行動立主宰之學。”

三、公天下的思想：天下為公，君為私

與黃宗羲、顧炎武相似，王夫之也對封建、郡縣制度的探討產生了濃厚的興趣，他認為較之于封建制，郡縣制有其進步意義，他從人性論和歷史論的角度論述了郡縣制取代封建制的必然性。指出郡縣制更能體現天下之大公，但是王夫之也意識到了郡縣制容易導致專制，所以他又提出了環相而治和分統而治的制衡方略以矯正皇權專制的弊端。王夫之認為“天下非一姓之私”，所以不管封建還是郡縣都應“以公天下為心”。

(一)封建、郡縣論所體現的公私觀

王夫之首先從人性論的角度論述封建制衰落、郡縣制興起的原因。王夫之認為郡縣制取代封建制是人性之必然。他在《詩廣傳·大雅》中說：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”由于本能的制約，禽獸只是被動地“用其初命”，但是人則不同，他們不會滿足于本能狀態，他們有著強烈的主觀能動性，因而可以不斷革新進取。在王夫之看來，人性就是一個日新月異、不斷發展的過程：“夫性者生理也，日生則日成也。”因而當舊的制度不適應社會發展的需要時，人們就會除舊布新。君主制度的產生有其歷史必然性，更有其人性基礎，源于人們的人性需要：“天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而必有奉以為尊。人之公也。”上天設立君主之職并非有意為之，而是不得不所以然。最初的時候，推舉品德高尚，功勞顯著的人來尊奉之，后來逐漸推舉出天子。人人都有私心，所以人人都想自貴，但是只有受到眾人尊奉的人才能獲得這種榮譽，這不也是“公”嗎?因而，君主制度從產生之日起就是建立在“公”的基礎之上的。在此基礎上產生的君主，退一步講，“雖愚且暴。猶賢于草野之罔據者”。當一種制度不能為“公”之時，也就得不到天下人的尊奉了，那么它必然會被歷史所淘汰，取而代之的是一種更大程度上為“公”的、為人們所推崇的制度。正因此人之本性如此，封建制被郡縣制取代也是人性之必然。正鑒于此，王夫之呼吁君主：“安于其位者習于其道，因而有世及之理。”

郡縣制取代封建制不僅有人性的基礎，而且是歷史的必然。他說：“兩端爭勝，而徒為無益之論者，辨封建者是也。郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉?”郡縣制能盛行兩千余年必然有其勝于封建制的優長。封建制將權力分與諸侯，結果時日一長，諸侯權力膨脹，以其“小宗”威脅到國之“大宗”，這其實是一種以私犯公的行為，這種行為的結果是王命不行：“如是者數千年而安之矣。疆弱相噬而盡失其故。至于戰國。僅存者無幾，豈能役九州島而聽命于此數諸侯王哉?”

不僅如此，以宗法血緣為基礎建立的封建制還有著從娘胎里帶來的不足。《讀通鑒論·秦始皇》說：“古者諸侯世國，而后大夫緣之以世官，勢所必濫也。士之子恒為士，農之子恒為農而天之生才也無擇，則士有頑而農有秀；秀不能終屈于頑。而相乘以興，又勢所必激也。封建毀而選舉行守令席諸侯之權，刺史牧督司方伯之任，雖有元德顯功，而無所庇其不令之子孫。勢相激而理隨以易，意者其天乎!封建制下，諸侯的分封，官員的任用都是建立在血緣宗法基礎之上的，結果富貴者恒富貴，貧賤者也沒有翻身的機會。日久天長必然會激化矛盾。郡縣制興起后，廢除了血緣宗法為基礎的官員選拔制度，代之以賢良選士，使有才者皆得居郡縣之職：“世其位者習其道，法所便也；習其道者任其事，理所宜也。法備于三王，道著于孔子，人得而習之。賢而秀者，皆可以獎之以君子之位而長民。”有才之士各得其職。人盡其才，如此則天下之民得治，也算得上是天下之“公”了：“則分之為郡，分之為縣，俾才可長民者皆居民上以盡其才。而治民之紀，亦何為而非天下之公乎?……郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。”郡縣制不是為天子之利而是為天下計而設置，所以其害要比封建少得多。

但是如同封建制弊端很多一樣，郡縣制也并非完美無缺的，一旦用人不當，就會出現一些害民之吏，更嚴重的是郡縣制大大強化了皇權專制，致使君王以天下為己私。肆意妄為，秦朝就是因此而滅亡的。有人據此得出郡縣制亦不可行的結論。王夫之反駁說：“圣人之心，于今為烈。選舉不慎，而賊民之吏代作，天地不能任咎，而況圣人!未可為郡縣咎也。若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者。私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉!”出現一些不當，之處，并非是因為郡縣制有問題，而是因為秦始皇有以天下私一家一姓之心。有鑒于此，王夫之提出了“天下非一姓之私”，“王者以公天下為心”的思想以矯正皇權專制的弊端。

(二)王者以公天下為心

天下不是一姓之私，因而王夫之否定了“私天下”的做法，認為以天下私一人一姓“豈天下之大公”。但是歷史上鮮有不以天下為私者：“有天下者而有私財，業業然守之以為固。而官天地、府萬物之大用，皆若與己不相親，而任其盈虛……禍切剝床，而求民不已，以自保其私，垂至其亡而為盜資。”嗍以天下為一人，求之無度的結果是亡國破家淪為盜賊，后世之君不可不引以為戒。“君天下者，勿任意見之私”。王夫之還從“理”、“勢”的角度論述了“公天下”的必然性：“理有屈伸以順乎天，勢有輕重以順乎人，則非有德者不與。仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀。篤其類者，必公天下而無疑；扶其紀者，必利天下而不吝。”

在王夫之看來設郡立縣是為天下謀公利而不是為天子謀私利的：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計。”如果因為“國祚之不長”而歸咎于郡縣制，那只能是為一姓言，是不符合公義的：“圣人之心，于今為烈。選舉不慎，而賊民之吏代作，天地不能任咎，而況圣人!未可為郡縣咎也。若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。”在王夫之看來。“天下者，非一姓之私也”，一姓的興亡是“私”，為天下萬民謀公利才應該是郡縣制設立的最高目標：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”盡管秦始皇實行郡縣制的主觀出發點是為一己之私，但是客觀上卻無意中被上天假之以行其大公：“嗚呼!秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫!”

王夫之認為只有按照“不以一人疑天下，不以天下私一人”的原則，才能達到“循天下之公”的崇高境界。所以心懷天下者必棄一姓之私，以天下為公：“以天下論者，必循天下之公，天下一姓之私也。”要做到天下至公還必須明是非：“天下有大公至正之是非為，匹夫匹婦之與知，圣人莫能違也。然而君子之是非，終不與匹夫匹婦爭鳴，以口說為名教，故其是非一出而天下莫敢不服。” 綜上所述，王夫之封建、郡縣之論與公私有著密切關系，因而也具有新的歷史高度。正如馮天瑜先生所說的那樣：“王夫之將秦廢封建提升到歷史哲學的高度……較之柳宗元以‘勢’論封建，王夫之則作了深度開拓：于‘勢’后探‘理’……從而在更高層次上揭示‘封建——郡縣，之辯背后的歷史規律性問題。”