對五四新文化運動文化方案的考察

摘要：五四新文化運動的反傳統是作為評判標準的價值系統的轉換，并非反對傳統的一切。它提倡的西化，是充分現代化。它的缺失在于缺少了德性之維的倡導。五四新文化運動提醒我們，文化方案的設計應該有整全的人性根基——幸福和高尚。人的真正的自由不僅僅在于物質的富庶，還在于精神境界的高尚，“德福配稱”才是真正的“自由”理想。

關鍵詞：個人價值；反傳統；西化：德福配稱

中圖分類號：I109

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0172－04

當歷史賦予了我們足夠的時問距離。去審視五四新文化運動時，今日關于五四新文化運動的評說，亦愈趨于多元化。當我們回望那已成為過去的五四新文化運動。并對其進行褒貶時，我們或許獲得了更為“理智”的視域。但是否缺失了民族存亡之際那份應有的緊迫感呢?在啟蒙與救亡的張力下。五四主流知識分子們竭盡全力地展開了他們關于中西文化的思考，在探尋民族復興的道路上踽踽而行。他們的文化思考應該是一份值得我們尊重的遺產。

作為價值主體的人的發現，可以說是五四新文化運動最為光輝的業績。“五四’或者果然是歷史昭示給我們的某種開始。事后的更中庸的人們盡可以用‘無知’、‘偏頗’的磚石去為‘摩羅’們的靈思筑起一座省去墓碑的墳。但這并不能改變這樣一個事實：在中國，‘人’——作為價值主體的富有自由意識的個人——是從這里昂起他那高貴的頭顱的：往后的中國文化史永遠避不開由它折轉來的人性之光的輻射。

在傳統的中國宗法社會里，個人隸屬于家國。而個人在其中的出現并非以個人的身份，而是一種關系的角色(君、臣、父、子、夫、婦等)，個人淹沒在集體之中。而這正是五四主流知識分子們所極力反對的。他們呼喚個體價值意識的覺醒，重新確立價值主體。

例如陳獨秀在東西文化的比勘中，所衡以繩墨的標準正是個體的人的覺醒。在考察了西學東漸的不同時期特點后，他把國人的覺悟分為三個層次：“學術”的覺悟、“政治的覺悟”和“倫理的覺悟”。國人的覺悟一層層走向深入，而在倫理層面的覺悟，是“徹底的覺悟”或所謂“最后覺悟之最后覺悟”。陳獨秀以為：“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”“在此，陳獨秀宣說了東西文化在倫理層面的差異，指出在學術、政治的差異的深層處，乃是此倫理層面的差異。對于當時的中國而言，比學習西方而建立共和立憲的政治形式更重要的是真正共和立憲精神的覺悟。陳獨秀是公開提倡科學、民主的，但科學、民主的價值卻不在它們自身。而在于人的生命意義的賦予——自由、平等、獨立。中國人需要有“自由、平等、獨立”的價值意識以后，才會有真正的科學和民主。政治結構的模仿才不會僅僅限于形式。由此我們似乎可以窺見陳獨秀文化比勘的標準乃是文化價值系統的比較，具體而言即是由價值意識作主導的人的文化素質的比較。陳獨秀曾有如下的說法：“益中國人性質，只爭生死。不爭榮辱，但求偷生茍活于世上。滅國為奴皆甘心受之。外國人性質，只爭榮辱。不爭生死，寧為國民而死，不為奴隸而生。”“吾人首當一新其心血，以新人格；以新國家：以新社會；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與皙族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。“在上述的文字中我們可以察覺人的自由、平等、獨立價值意識覺醒是啟蒙和救亡的共同主題。在陳獨秀關于國家的論說中我們可以更清晰的發現其對人的價值的提倡。1904年，陳獨秀認為以國家的三要素為“一定的土地”、“一定的人民”、“一定的主權”，到1914年，他則寫到：“土地、人民、主權者，成立國家之形式耳。人民何故必建國家，其目的在保障權利，共謀幸福，斯為成立國家之精神。”“國家已經不再是至高無上的，“人民”則從國家三要素之一升格為支配國家的主體。一個國家的合理與否，要看它是否能夠保障個人的權利和幸福。個人的價值成為了國家之上的更重要的價值衡量標準。

如果說陳獨秀是在以“人民”“國民性”名義申說著人的價值的覺醒。那么魯迅、胡適、李大釗等人對個人價值的強調則更為旗幟鮮明。魯迅曾有這樣的議論：“我告訴你們，是這個——世界上最強壯有力的人。就是那孤立的人。”胡適也曾指出：。社會最愛專制，往往用強力摧折個人的人性，壓制個人自由獨立的精神：等到個人的個性都消減了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了。”李大釗也曾說過：“我們現在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界之見的家國、階級、族界、都是進化的障礙，生活的煩累，應該逐漸廢除。”他們對個人價值的強調，是強調個人對于社會群體的主位性的。個人是真正的價值主體，社會是滿足個人發展的外在條件，因此他們主張為個人的發展去改造社會。五四主流知識分子們在面向西方尋找中國近代化的出路時，他們抓住了近現代文明的內在精神——個人自由發展之價值的自覺，他們要求打破以家國的名義對個人的束縛，積極爭取個人獨立的人格。即使在今天，這種深刻的見解也是十分值得稱道的。

二、五四與反傳統

個人價值的自覺是導源于“最后覺悟之最后覺悟”的，因而五四所關切的另一方面是對傳統價值的重估。胡適在《新思潮的意義》一文中說到：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。”評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。”對習以為常的價值共識重新分別好壞。這主要是從文化意義上而言的，它的深層意睞在于評判系統或價值系統的轉換。在西學東漸的背景下，西方文化價值系統成為新的評判系統，因而獲得了從傳統文化之外來審視傳統文化得失的視域。這視域能夠發現我們習以為常但又不符合人的自由發展的一些向度。這種評判系統的確立使我們能夠更清楚的審視自己的固有文化。將這種轉化。批判為割斷民族歷史、打倒一切固有價值的“反傳統”是不公允的。例如在文學方面的“重新估定一切價值”就不是如此的。魯迅主張青年少讀或者簡直不讀中國書，但是他于嵇康、阮籍、李賀等人卻始終懷著欽敬和興趣。胡適抨擊駢文律詩。卻稱贊“施耐庵、曹雪芹、吳趼人皆文學正宗”。“莊周之文，淵明、老杜之詩。稼軒之詞，施耐庵之小說”復絕千古”。

即使對于孔子的批判，也是有所針對的。如李大釗曾說：“余之抨擊孔子，非抨擊孔子之本身。乃抨擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非抨擊孔子，乃抨擊專制政治之靈魂也。”孔子于其生存時代之社會，確是為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德”，“使孔子而生于今日，或且倡民權自由之大義，亦未可知。”呵以看出李大釗的評判是針對假孔子——被專制政治所利用的偶像化了的孔子，對于本然的孔于是充滿敬意的。陳獨秀對孔教的評價亦是如此，“孔教之為國粹之一，而影響于數千年來之社會心理及政治者最大，且為當時社會之名產，此均吾人所應絕對承認者。”叫也們的評判是理智的，是充滿時代感的，是從當時社會需要出發的，而不是如今天的某些人所想象的那樣全盤推翻。周作人就曾說：“我們立論，應抱定‘時代’這一觀念，又將批評與主張，分作兩事。批評古人的著作，便認定它們的時代，給他一個正直的評價。相應的位置。”在這種富有時代感的批判中，儒家的僵化腐朽的部分被洗刷的干干凈凈。但儒家的真精神依然挺立，并且賦予其時代的活力。“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”

三、“全盤西化”

“全盤西化”是五四新文化運動被后人詬病最多的一個問題。但歷史的真相未必是我們所想象的那樣。在五四主流知識分子中，胡適明確提出“全盤西化”的口號。但是他是在“充分世界化”意義上使用的。胡適也曾專門寫文章為“全盤西化”的含義作解釋：“那一年(1929)‘中國基督教年鑒’(christianYearbook)請我做一篇文字，我的題目是‘中國今日的文化沖突’，我指出。中國人對于這個問題，曾有三派的主張。一是抵抗西洋文化；二是選擇折衷；三是充分西化。我說抵抗西化在今日已成過去。沒有人主張了。但所謂‘選擇折衷’的議論，看去非常有理，其實骨子里只是一種變相的保守淪。所以我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的路。”“‘全盤西化’一個口號所以受了不少的批評，引起了不少的辯論，恐怕還是因為這個名詞的確不免有一點語病。這點語病是因為嚴格說來。‘全盤’含有百分之一百的意義，而百分之九十九還算不得‘全盤’。其實陳序經先生的原意，并不這樣，至少我可以說我自己的原意并不是這樣。我贊成‘全盤西化’，原意只是因為這個口號最近于我十幾年來‘充分’世界化的主張：我一時忘了潘光旦先生在幾年前指出我用字的疏忽所以我不曾特別聲明‘全盤’的意義不過是‘充分’而已，不應該拘泥作百分之百的數量的解釋。”在這里“全盤西化”固然是一個容易引起人們誤解的詞語。但胡適的用意卻是十分真切的，他是在強調現代化務必要充分。不可做折衷的處理。他是在表示程度的。充分”意義上使用。全盤”這個詞語的，而非表示范圍的“全部”意義上去使用的。他的另一處的文字，則從中國文化建設的角度印證了這點。“我的愚見是這樣的：中國的舊文化的惰性實在大的可怕。我們正可以不必替‘中國本位’擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化和我們的老文化充分自由接觸，自由切磋琢磨。借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外的發揮光大的。總之，在這個我們還只僅僅接受了這個世界的一點皮毛的時候，侈談‘創造’固是大言不慚，而妄談折衷也是適足為頑固勢力添一種時髦的煙幕彈。”這里可以看到胡適關于文化建設的設想是用西方文化來沖擊中國文化的惰性。在中西優秀文化的沖蕩中建立中國本位的文化。而在另一處的文字中，胡適清晰的說明所謂的現代化就是科學化和民主化。“歐洲民族在這三百年中，受了環境的逼迫。趕上了幾步，在征服環境方面的成績比較其余各民族確是大的多多。……現在全世界大通了，當初鞭策歐洲人的環境和問題現在又來鞭策我們了。將來中國和印度的科學化與民治化。是無疑的。”從上面胡適的文字來看，我們有理由將“全盤西化”解釋為充分的民主化、科學化。這是對時代文明標準的認可，而不是毫無主見的崇洋媚外。

值得我們注意的是，五四時期的知識分子們在接受西方文化的時候，并非不加辨別的盲從。他們接受的是西方文化的內在真精神，同時也容智的批判西方近現代文明的弊端。例如梁漱溟先生對于科學和民主的認識是作為一種時代的普遍性真理來接受的。“現在所謂科學和德謨克拉西的精神是無論世界上那一地方人所不能自外的。”

嚴復和魯迅對西方文化的批判也可以看出當時知識分子原不是我們今日某些人所詬病的那樣一味認同西方。

嚴復晚年面對第一次世界大戰的慘況，思想發生了重要的轉變。“鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊。尚是孔子之書。四子(書)五經，故是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當留心觀察古今社會異同之點。”“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血站，覺彼族三百年之進化，只做到‘利已殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。”這看似退守中國文化的言論。毋寧說是對西方文化的失望。

魯迅先生也曾以“重其外，放其內，取其質，遺其神。林林眾生，物欲來蔽”這樣的話語來批判西方文明。腳噶于此，魯迅渴望建設的新文化，則是要取今復古，別立新宗的。“明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡較量，去其偏頗。得其神明。施之中國，翕合無間，外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別字新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，自是轉為人國。”

或許我們可以批評五四主流知識分子的偏激，但是我們不能忘卻的是，他們的偏激正是為了實現自己那更為中正的目標的。梁漱溟的下面一段話可以說更為公允些。“當他傾全力于一點的時候。左邊，右邊，東面，西面，當然顧不到。然他的價值正出于此，要他面面圖到，顧得周全，結果一無所就。不會再成有價值的東西。”

五四新文化運動真正的弊端或許并不在某些枝節處，也并不在于其為了矯枉過正的偏執處。真正的弊端或許在于其效仿的西方近代文化本身的先天缺陷。正如嚴復、魯迅等人批評的那樣，西方近代文化缺失了神圣的德性祈向。西方近代文化是對中世紀神學的反動，它賦予人以神圣的地位。個人的價值的覺醒，帶來了物質文化的發達。但是在其發展過程中，物質漸漸滯礙了人的發展，人的物化否定了人的自由，眾人湮滅了個性，缺失了向上的德性一維。新儒家的文化思想恰恰可以構成對五四主流知識分子的補充。當然五四主流知識分子在解放人的情、欲方面的貢獻是不可磨滅的，它提示出對幸福的追求是不可或缺的人性一維。傳統儒教對德性的崇尚，雖不刪除人的幸福的欲望，但義利之辨帶來的義對利的統轄，卻難免造成對幸福之維的輕視甚至放棄。但“德”福”畢竟不可互相替代，五四主流知識分子對幸福的提倡如果少了對德性高尚追求的維度，同樣是不健全的。這正如新儒家也不可輕忽人生的幸福一樣。所以五四新文化運動的功績和缺失。都是值得我們認真思考的。五四新文化運動提醒我們，文化方案的設計應該有整全的人性根基——幸福和高尚，人的真正的自由不僅僅在于物質的富庶，還在于德性的高貴，作自己精神的主人，不奴役于外在的種種誘惑。。德福配稱”才是真正的“自由”理想。