從《孟子正義》看焦循的義理之學

摘要：焦循對漢學名之為“考據學”特別反感。多次指陳“考據”之無據，認為純粹的考據只能被視之為“補苴挺拾”之學。務碎瑣，難識大體。基于這樣的認識，焦循返躬自身。嘗試以艾理之學去彌補漢學的不足。文章以《孟子正艾》為焦點。從義理學之途徑、義理之學的旨歸、義理之學的局限等角度，對焦循的義理之學做個較為客觀的觀照。

關鍵詞：焦循；孟子正義；義理；詮釋

中圖分類號：B222.5

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0075－03

清代學術典型是以考據為主的漢學。但是考據學自身存在一定的弊端。“漢學諸人，言之有據，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲傳注駁雜，援據群籍證佐數百千條，反之身已心行，推之民人家國，了無益處。……然則雖實事求是，而乃虛之至者也。”方東樹所說雖有言過其實之處，但是也能大概描述考據學的困境。清儒中也有人看到這樣的局限，試圖調整學術理論以自救。揚州學派的焦循就是在這樣的情形下，將義理之學引人他的治學之道。他的義理之學的學術淵源大致有二：一是來自戴震。戴震認為。義理即考據、文章二者之源也。”他的《孟子字義疏證》就是他的義理之學理念集大成的作品。焦循對戴震推崇備至，對他的以訓詁明義理的方法很是認同。二要追溯到《周易》。焦循生長于研究易學的世家，對《周易》的學習，使他得到了抽象思維的訓練，也讓他具有了真情和靈性，《周易》經部文字說明的方法實際上蘊含的就是傳統的取義觀念，這一點亦為焦循所吸收。《孟子正義》是焦循代表性著作，在清代諸多做注疏的作品中能嶄露頭角，就在于焦循在繼承傳統訓詁方法和廣羅前人成果的基礎上，運用有特色的理論和詮釋方法將對義理的判斷和追求加入其中。清儒所講的義理并不能繞過宋儒，但是他們從方法到結論都有自己的特色。他們闡發的“義理”，以及他們以訓詁明義理的詮釋方式引起很大的爭議。在學術發展史上具有極大的學術價值和意義。本文試圖以《孟子正義》為焦點，從義理學之途徑、義理之學的旨歸、義理之學的局限等角度，對焦循的義理之學做個較為客觀的觀照。以期對清儒的義理之學的研究有所補充。

一、義理之學的途徑：方法論與本體論的折中詮釋的體現

西方的詮釋學在其發展歷史上有三次大的轉向，一是從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向，一是從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向，還有一次轉向是從單純作為本體論哲學的詮釋學到作為實踐哲學的詮釋學的轉向。在古代的中國，并沒有明確的詮釋哲學的存在。但是人們不斷發展的解讀文本的技巧與方法，恰是暗合詮釋學發展的規律。作為清代樸學家而言，焦循的對經典的解讀行為，更類似于方法論詮釋學與本體論詮釋學轉型的過渡階段，也就是一種方法論與本體論的折中詮釋。因為焦循的對《孟子》的解讀不僅僅是對作者意圖的理解，他還試圖在歷史性的觀念中。確定出文本的精神。焦循在《寄朱休承學士書》中曾評價說，“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義琉證》。說者分別漢學、宋學，以義理歸之宋。宋之義理誠詳于漢，然訓故明，乃能識羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。”吼子的思想正是先秦歷史階段中儒家典型傳統精神的存在，“孔子之義理”就是焦循認為《孟子》蘊含的文本精神，焦循認為《孟子》的成書就是應該在這樣的理解境遇中。

有學者單單從詮釋學方法論的角度出發把焦循的《孟子正義》單純的定位于文本解讀上，且認為，焦循的解讀與所有的清儒一樣，欠缺“詮釋學循環”的概念。這種看法有兩點值得商榷的。第一，單單從詮釋學方法論的角度出發看問題，必然會忽視焦循的詮釋過程中有

詮釋學本體論的成分。割裂造成誤讀。在焦循的解讀模式中，他的詮釋方法論是沒有和他的本體論詮釋法相脫離、相分裂的。他不但試圖將文本的精神做歷史的定位，而且他的一些如“性”、“性情”等這些發現有我，發現自我的自我主觀性概念也在他的解釋框架中展開。第二。認為欠缺詮釋學循環的概念，也就是認為焦循的解讀模式是部分向整體的單向循環。所謂的詮釋學循環，簡單而言。就是在對文本進行解釋時，理解者根據文本細節來理解其整體，又根據文本的整體來理解其細節的不斷循環過程。正因為有學者忽視了焦循詮釋行為中的屬于本體論的部分，所以，就抹殺了焦循《孟子正義》解讀中由整體向部分的運動軌跡。

我們通過對焦循的《孟子正義》的詮釋途徑做個解讀。可以更直觀的看到焦循詮釋行為中方法論和本體論的折中存在。海德格爾認為對未知文本的理解，永遠由被理解的前結構所決定。那么對于《孟子》這部在古代社會普及的經典來說，焦循面對的不是一部未知的文本，而是一部他熟知，而且有深刻理解的經典。那么在這種情況下，他的理解的前結構已經為他解讀《孟子》提供了理解和領悟的背景與默會的前提。他很明確《孟子》的主旨必然是“大一統”，因為“孔子作《春秋》，書‘王正月’，《公羊傳》云：‘大一統也。’孟子亦當謂此。”。所謂的。大一統”觀念，就是焦循的《孟子正義》生成的基礎和可能。同時。從他與其他經典的類比來看，他在解讀《孟子》之前，已經選擇好了作品與自己的“視域融合”。這個視域的立足點就是具有儒家典范精神的傳統經典。他在儒家傳統的影響下再去認知。這也是理解中一種本體論的結構因素。清儒，特別是乾嘉學者作注疏，遵循的是一個歷史性觀點梳理的原則，在實踐這個原則的過程中，焦循實現了《孟子》文本本身與它所屬的儒家典籍種類與類型的循環。另外，焦循理解的前結構還包括他對其他歷代學者所做的《孟子》解讀的理解和吸收。這些都應納人焦循在做部分工作之前的整體工作的準備。

而從部分到整體，就是由文本細節出發所做的理解，文本細節是清儒所謂“由字以通其詞，由詞以通其道”中的一字”和“詞”，而訓詁則是通其道的方法。訓詁可以是名物訓詁，也可以是義理訓詁。清儒中不少人只做名物訓詁，方東樹曾對此有所批評。而在焦循的《孟子正義》中，他既有名物訓詁。也有義理訓詁。更多的是兩種訓詁方式的融合。每釋一義。往往要征引兩三家之說，反復比較利弊得失，正誤深淺，然后再參以己意。損益其間，以得出完善的結論，使得全書根基扎實，疏解明晰。有相當的可信性。對于不能完全明白的理解的名物訓詁，焦循會輔以與其他儒家經典融會貫通的理解，以構成完整的“道”，有時候更是從歷史的觀念出發，用其他歷史性的材料加以輔助說明，這種訓詁與義理的綜合嘗試，使得讀者在認識的發展過程中能領悟作品的精神。

綜上所述，焦循的義理之學，不僅完成了對語言、語詞的訓詁，而且對于·孟子》所蘊含的傳統精神進行了提煉和描摹。它不是單純的方法論運動，而是詮釋學方法論與本體論共存的表現形式。

二、義理之學的目標：回歸真實的孔子之道

焦循認為，孟子是深明孔子之道的，而且孟子之道就是傳承的孔子之道。他更在“此大賢擬圣而作者也”下作疏說，“正義日，擬圣，即所謂述仲尼之意也。”但是仲尼之意不是那么輕易就能得知的，“孔子之道所以不著者，未嘗以孔子之言參孔子之言也。余嘗善東原戴氏作《孟子字義考證》，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子“一貫忠恕”之說，未及闡發。數十年來，每以孔子之言參孔子之言。且私淑孔子而得其指者，莫如孟子，復以孟子之言參之。既佐以《易》、《詩》、《春秋》、《禮記》之書，或旁及茍卿、董仲舒、揚雄、班固之說，而知圣人之道，惟在仁恕。”噍循認為，要得到真正的孔子之道，必須要以孔子之言參之，而孟子是“私淑孔子而得其指者”，從孟子的言語中也能得到道，訓詁所傲的工作，就是以旁及他書的方式來知“道”。

焦循認為所謂的“性命天理”都還不足以概括孔子之道的核心，唯有“仁恕”，才是圣人之道，而且是圣人一貫之說。“仁恕則為圣人，不仁恕則為異端小道。所以格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，無不以此，故其道大，其事易。自小其道而從事于難，是已而非人，執一而廢百。詎孔子一貫之道哉?”在《孟子正義》中，焦循從他的學術視野出發，參之以圣人之言，又旁通他人之說，融入自己的體悟，對《孟子》一書進行了義理構造，他努力使孔子的道的本來面目得到還原，而因為有他創造性的理解，而使得一些傳統的文化觀念得以創造性的表達。

焦循把仁先上升到哲學的高度，將“一”、“元”等屬于道的概。念，都納入“仁”的概念。他說“易文盲傳云，：元者，善之長也。體仁足以長人。董子春秋繁露重政篇云，唯圣人能屬萬物于一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功，是以春秋變一謂之元。元即仁。仁即一，故趙氏以仁政為一。”接著，他又將仁落實到人世之王道，“孟子對膝文公亦云，夫道一而已。趙氏章指言，定天下者，一道而已。謂孟子對梁惠王之定于一，即對滕文公之道一也。趙氏之說正矣。然下云，能一之。又云民歸之，則謂時無王者，不能統一，故天下爭亂而不能定，唯有王者布政施教于天下，天下皆尊奉之而后定。孔子作春秋，書王正月，公羊傳云，大一統也，孟子當亦謂此。”在焦循的詮釋中。所謂孔子知天命，一以貫之的道，就是。仁”。“仁”是彌綸天地之道的準則，既是宇宙的最高概念，也是人事的最高追求。仁既具有自然色彩，又具有濃厚的政治倫理意義。仁是焦循所建構的孔子義理中最本體的概念。所謂“恕”，《衛靈公》中說。子貢問日：有一言而可以終身行之者乎?子日：其恕乎。己所不欲，勿施于人。”所謂“恕”就是“推己及人”，而，焦循將“己所不欲勿施于人”的實踐定位于“格物”。焦循云：“格物者何?絮矩也。格之言來也；物者，對乎己之稱也。己所不欲，勿施于人，則足以格人之所惡。己欲立立人，己欲達達人，則足以格人之所好。故格物者，絮矩也。絮矩者，恕也。所藏乎身不恕而能喻諸人者，未之有也。不能格物，則所藏乎身不恕矣。”如果仁是目標，那么“恕”就是達到仁的實踐行為。焦循在《使無訟解》一文中又說：。格物者，旁通情也。情與情相通，則自不爭，所以無訟者，在此而已。旁通以情，此格物之要也。修身為齊家、治國、平天下之本，格物為致知、誠意、正心、修身之本，故兩言此謂知本。……情通于家則家齊，情通于國則國治，情通于天下則天下歸仁，而天下平。”

而有旁通之情，有推己及人之心，這些能夠實現的基礎就是人的“性”，盂子講“性善”，孔子講。性相近”，焦循認為。孟子的“性善”就是孔子所謂的“性相近”，正是因為人皆性善，所以才能做到比類萬物之情。《孟子正義》云：“孟子性善之說，全本于孔子之贊《易》。伏羲畫卦，觀象以通神明之德，以類萬物之情’俾天下萬世，無論上智下愚，人人知有君臣父子夫婦，此性善之指也。”為了說明。恕”，焦循極力申發孟子的“性善論”。而性善論構造的過程，實際是以“人人皆可成堯舜”為其立論的基點，從。知”、“欲”、“德”、“善”、。情”等多個角度來闡發。

其實，焦循對于孔子之“一貫忠恕”之道的理解最大的突破就在于他承認自我的存在，這實際上也是他義理之學的主體性決定的。這與宋代理學圣人觀中“無我”的問題有截然的不同。在宋儒的義理中，追求圣賢之道是一個可能從來都不能、或者說難以企及的目標，但是焦循緊緊抓住《孟子》的“人人皆可為堯舜”，闡發了人性，成圣之路是一個不能與“自我”分離的過程，所以他肯定人性，肯定情。肯定欲望，而這些就是忠恕，就是孔子的義理。

三、義理之學之局限：自我相關性與客觀性的矛盾

焦循以訓詁明義理，為孔子之學構造了一個新的義理體系。但是因為在詮釋的過程中，存在著自我相關性與客觀性的矛盾，所以，焦循的義理之學存在著一定的局限。有學者認為，焦循對于孟子某種程度的誤讀，是因為受時代訓詁之風的限制，拘泥于訓詁，所以對于義理有一定的曲解。實際上，焦循所做的訓詁工作，相對于當時社會的考據工作已經相當的通脫。全書中，他對趙注駁破的地方，多是他衡量比較多重說法，再將詞義放到句義中去理解而最后確定的。如“日有負于王者日，吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽，明足以察秋毫之末，而不見輿薪，則王許之乎。”注復，白也。許，信也。焦循舉典禮、國語之例，將“復”都訓為“白”。取說文“許，聽也”，焦循將復理解為奏事，聯系整句話，認為“許”是“唯信之，故諾之聽之也。”用焦循的解釋，感覺文從字順，更容易接受。

所以從訓詁的角度去理解焦循的局限，可能不太客觀，這并不是最直接原因。語言和解釋是不可分離的，語言和理解之間的本質關系主要是在這種事實表現出來的，即傳統的本質存在于語言的媒介中，所以解釋的優先對象是文字性的文本。從這一點來講，焦循并沒有做錯。那么我們試從他詮釋的過程來尋找突破。哲學解釋學認為理解同時是自我理解，而前理解使理解成為可能，理解的邏輯框架即前理解一理解一自我理解。那么焦循解讀《孟子》的過程實質是他的理解在不斷地修改，不斷地拓寬，并動態地形成新的見解的過程。焦循說。“孟子之學。通變神化，以時為中，易地皆然，能包容乎百家，故能識持一家之說之為害也。茍不能為通人。以包容乎百家，持己之說。而以異己者為異端”。而焦循在做《孟子正義》的實際運作過程中，他也努力的做到包容百家。他充分運用前代的成果，面對浩瀚的文獻材料。加以吸收和揚棄。在這樣的理解與領悟磨合的過程中。最終能超越了原有的理解高度進而創生一個嶄新的理解結構。理解的過程是一種反思的過程。因而，在焦循力圖客觀的去解釋時，不可避免的帶上個人的領悟和理解。在他對文獻進行注釋的時候，注入了自己的理解，因而對字義、詞義、句義、篇義的解釋都有主觀的引申。如上文所述。焦循的觀點是肯定孔子的義理中是。有我”的。在他的義理追尋過程中。人本身就在他所描述對象的變化之中，他召喚和研究本身形成對人的本質的不斷認識和不斷闡釋。但是在解讀的過程中。自我相關性與客觀性的矛盾是不可避免的。因為對效果歷史的反思。絕不可能完全達到；然而它不能被完成的事實并不是由于反思的不足，而是由于我們的歷史存在的本質所決定的，歷史的存在意味著自我認識絕不可能完成。這是在焦循義理之學中不可避免的現象。他所追尋的孔子義理不僅在文本中。其實還在他對自我的理解中。他的《正義》詮釋的過程。其實就是一個不斷試圖貫通融合的過程。我們認為自我相關性與客觀性的矛盾是一個對現代學者來說都不容易解決的問題，更何況遠在古代的焦循?也許要避免這樣的局限，需要更多的視野轉換和學術深度的開拓。這是焦循不能完成的。