天.帝.人

摘要：本文通過對先秦文獻典籍，特別是“上古之書”，以及其他儒家經典的論述與分析，試圖厘清不同時期。不同人物對于天人關系的觀點，從而獲得先秦天人觀的初步認識，得到一個基本的規律。

關鍵詞：天；天人關系；天命；神性；天道

中圖分類號：G119

文獻標識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0086－03

一、引子：天之初

“天墜未形，馮馮翼翼，洞洞滑滑，故曰太昭。道始于虛囂，虛霸生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天。重濁者凝滯而為地。清妙之合專業。重濁之凝竭難，故天先成而地后定。”這是《淮南子》中關于天地生成的描述。

《淮南子》是西漢淮南王劉安編纂的一部雜采眾多學說的著作，但從“道始于虛霽，虛霸生宇宙。宇宙生氣”來看，它實在與老子《道德經》里“道生一，一生二，二生三。三生萬物”有異曲同工之妙，所以這段對于天的誕生的描寫，其實是道家學說的天。《論語》說：“子不語怪力亂神”，對于天之誕生這樣玄之又玄的東西，孔子是不會揣測的。因此，我們似乎只能從善于奇思妙想的道家典籍和有悠久歷史的神話傳說中，去尋找中國人特別是中國古人的“天”了。

對于天之誕生。還有一個神話。話說宇宙開始時被一個雞蛋包裹著，是一個叫盤古的劈開那層蛋殼。宇宙遂而誕生，其蛋清化而為天，較重的蛋黃變為了大地，盤古手撐天。足踏地。俟之死亡，天地終不復合。

以后的歷史神話傳說更為具體的告訴了我們，遠古人在與自然斗爭的同時也會想像天上的事情，當遭到無法抗拒的災難時尤其如此。《淮南子·斃冥訓》記載了一場曠古未有的劫難：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載。火燧炎而不滅。水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。”阻在這里，人民似乎對于天有一個大致的了解。人們自覺不自覺的將天當成了災難的來源。這是神話中第一次的天人沖突，但肯定不是最后一次。在不是很長的一段歷史里。相繼誕生了后羿射日，鯀盜息壤等傳說，并且在鯀盜息壤里出現了天上至高的神。這說明，天在人們的心中變成了具有無限權威與威力的統治者。它一方面說明人們在不得不屈從自然的情況下，產生了對天的崇拜與懼怕。這種崇拜與懼怕實際是對茫然不知的未知領域的恐懼，天在這里毫無疑問是大自然威力的代表。是未知的代表，另外也說明人的智慧在不斷的進步，漸漸對不可知做出他們認為可能的解釋，盡管在現代人看來這種解釋是幼稚的。“天”也就成為人們解釋萬物的代表，成了人們探索研究的對象的代表，并越來越具有更廣泛的涵義，人與“天”關系向著哲學領域前進了，而非僅僅是人與自然的生死較量了。

鯀生活的時代的是中國五帝中堯帝在位的時期，堯帝在退位讓賢給虞舜時作了《堯典》，記載在《尚書》里，其中有一句大意是“堯帝就命令羲氏與和氏，恭敬謹慎地遵循天道，根據日月星辰的運行制定歷法，以此教導人民從事生產勞動。”在這里，“天道”明顯帶有脫離于“天”本質的涵義，它可能擴大了，變成“萬物之道”即萬事萬物運行的規律。這樣看來，在堯時。“天”是“正”。是一切事物的“道”的象征，甚至是“仁”的象征(“帝堯者。放勛。其仁如天，其知如神。”《史記》)，它還不是神，作為神的特質似乎還沒有十分明顯的表現出來。在舜繼位時，曾經“薦于天”，到大禹為帝時，。天”更接近神了，已經近乎就是神了。《尚書·皋陶謨》中，皋陶明確地向大禹表示，上天命定的事要人來做。君臣。父子，兄弟，夫婦，朋友之間的倫常秩序。也由上天規定。……上天命有德的人管理民眾，并且通過制定五種刑法來懲罰有罪的人，最后他說，上天的明察來于臣民的意見。上天賞罰分明。也都是根據臣民的意愿決定的。上天的意志與臣下的心意是相通的，所以，從政要謹慎。

皋陶的話標志著“天”已完全擺脫“有質無形”(氣態)，“有質有形”(固態)轉而真正的變為了“無形無質”的神的境界，“天即是神”，并且和臣民達成了廣泛的溝通(“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民威。”)，天和神的關系，天和人的關系都進入了一個新的時代。

二、天之于帝

坤靈圖云：“德配天地，在正不在私，日帝。”

自秦以下，古之帝王皆是以天下為家“在私不在正”，按坤靈圖云，世間可稱為“帝”者，也唯有上古黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜五人而已，但在五帝時尚有一物也可稱“帝”，并且還比五帝為高，即為“天”。

“天”之地位的拔高，并且作為具有人性的象征，在帝堯時可見一斑。《史記·五帝本紀》載：帝堯者，放勛。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。“其仁如天”指帝堯有天一般的涵養。到帝堯時代快結束時，就已經給“天”加尊號了：“于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在墻璣玉衡，以齊七政，遂類于上帝，桎于六宗……”

《五經異義》云：“非時祭天謂之類”，“類于上帝”也就是祭天，但當時舜只是。攝行天子之政”故曰。類”。從這可以看出，“天”亦可為帝，且為上帝。凌駕于五帝之上。本來。世俗權利來源于天，故帝者又謂天子，今帝者謂天為上帝，頗有兒子追認老子之意。已達到我中有你，你中有我的境界。俟至大禹時，天或者上帝就已開始與民往來，下情上達了。

故天之于帝，帝有兩端，一端謂上帝，另一端謂帝即人君。天之于上帝者。天有命，有子，甚至有姓，它是一尊有人性，有意志的人格神。如《尚書·益稷》記載：(舜)帝作歌日：“敕天之命雕時惟幾。”《尚書·大禹謨》：“(舜)帝日：來，禹，降水儆予，成允成功，惟汝賢。“天之于帝(人君)者，上情下達，以天之名，行天之命，假手之人，天子耳。”如《尚書·胤征》：。今予以爾有眾，奉將天罰。”<尚書·商書》：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”如此。遠古帝王君主挾“天”已令天下。這一個階段，天的自然屬性逐漸淡化，代之人性化的天慢慢的崛起，在舜帝起至于夏商周，天是有意志的人性的神，是人在意識領域改造天，表現在形式上是天對自然特別是對社會的絕對主宰。天上升為上帝即神，人與天的關系，即為人與神的關系，帝王與天或者上帝的關系，一方面帝王以“天”之子自居，另一方面奉天以為神，天之子即神之子，已朦朧帶有君權神授的色彩了。

三、天之于人

(一)引子

《黃帝陰符經》：“觀天之道，執天之行，盡矣。”意恿是說觀察天的意志，執行天的命令就足夠了。就可以了。并且認為：“天性。人也：人心，機也；立天之道以定人也。”樹立天的權威即可以穩定人心了，民風也就純樸了。在黃帝的《金人銘》末一句云：天道無親。常與善人。在人化了的天帝那里沒有什么是她偏愛的，她只眷顧善良，擁有美好品德的人。這些是遠古時期天和人的關系的首次思考與記錄，具體的含義已無法稽考。略通大意而已矣，然而俟至春秋戰國，天的蘊涵出現了分化。一部分繼續深化，一部分還原了。

西周以前的天人觀念已經存在，譬如皋陶與禹的那段對話即是明證，但西周的天人觀更為先進了，如果說前幾代的觀念只是闡述了天和人可能存在的關系外，西周的天人觀則表明人和天應該存在的關系即天人合一。但是還只是一個萌芽。人非只是消極地等待天的命令，甚至應該盡人事去探求配合天命，卜筮即為一例。

卜筮是箕子教給武王的，《尚書·周書》記載箕子向武王推薦九種治國的方法，第七種便是“稽疑：擇建卜筮人，乃命卜筮。”考察卜筮興起的原因，很可能是統治者看到統治了幾百年的商就這樣垮臺了。深感于天命之不可測，于是想。偷窺”天命，以便配合天命，江山永固。

他的這種配合后來有句話來概括叫“德配天地”，即人事與天命相結合，更或者譯為盡人事聽天命亦可。采用卜筮用意不錯，方式卻嫌落后，其實按照天命之所由來“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·周書》)。去普遍的收集民意，天命不就在民意里嗎?奈何以卜筮得之。

卜筮沒有帶給西周永久的和平，上天也沒有降下圣明的君主，周厲王終于被暴民逐，幽王烽火戲諸侯，各國離心，國民皆怨。至于平王遷都，西周滅亡，武王“偷窺”天命的計劃完全失敗。隨之而來的無義戰之春秋，亂世之戰國。好像隨著周王室的衰微，“天帝”的權威也受到了挑戰，天和人的關系也發生了改變。

(二)先秦“天帝”神性的隕落以及天人關系的三種變體

天命改變時的學說流派，主要是道家與儒學。道家的創始人老子曾經擔任周的“守藏室之史”。對于周禮以及天命肯定是很了解的，他在古稀之年獨自“西游”。《史記·老子韓非列傳》記載：“老子惰道德，其學以自隱無名為務。居周久之。見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜日：‘子將隱矣，疆為我著書。’於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”老子的離去，歷來有很多的看法。我認為老子離開的原因是“居周久之。見周之衰”，即看到春秋無義戰下周禮之崩壞。民風之不純(這可與其主張回到“小國寡民”“老死不相往來”的遠古民風與部族生活相映證)，而道家的始祖黃帝的《黃帝陰符經》中載：“天性，人(仁)也：人心，機也；立天之道以定人也。”由此可知，民心之不純，乃由于天道之不立。老子的離開不過是對天道改變的消極的反映。

儒學宗師孔子是一位更為現實的人，。子不語怪力亂神”，《論語》中對于天的言論很少，但孔子還是很敬畏天的。他說：“君子有三畏：畏天命。畏大人。畏圣人之言”“；他還說：“吾十有五而志于學，三十而立。四十而不惑。五十知天命……”對于天命他是以懂得而很自豪的。

孔子對于天命非只是停留在原來的基礎上。《論語·顏淵》中記載：顏淵問仁，子日：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己。而由人乎哉?”啾為實行“仁”在于自己，不在于別人，從自己做起。在《論語·陽貨》中孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉”表達了與西周不同的天命觀，具有的樸素唯物主義的味道。也因為這樣，孔子更重視人的主觀的能動性。主張人的努力，對于西周卜筮探求天命他是很反對的。孔子將人的地位大大的提高了，他雖然敬畏神，敬畏天，卻已開始“不問鬼神問蒼生”了。他認為人在天的面前并非是無能為力的。

孔子之后進一步淡化天的神性的是孔子的孫子子恩和他徒孫孟子。子恩和孟子比之孔子先進的地方不僅僅在對天的神性的淡化，實際上，他們塑造了另外一個“天”，并且也是通過此。天”來否定彼。天”的。

孟子是子思的徒弟，子思曾說：“誠者。天之道也：誠之者。人之道也。”認為誠是天的根本屬性；努力求誠以達到誠之境界，是為人之道。他在這里顛覆了天的傳統含義即天是全知全能的神，代之以抽象的“誠”。誠在這里是一種象征，象征著義理和道德。子思和孟子開辟的“天”是一個義理道德之天，在思盂學說里，天就是宇宙之至理，道德之根源。何以知之?孟子日：。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。……惻隱之心。仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也。”

這里孟子通過“孺子將人于井”證明“人皆有不忍人之心”，那。不忍人之心”從何而來，從例證中知道“惻隱之心”乃是人的天性，。天”于是也是仁、義、理、智、信的源泉，這樣子思與孟子成功地偷“天”換日了。

孟子在子思之后更深化了人與天的關系。在孔子時，已經強調人的能動性。強調人事的作用，但孔子并沒有將天和人緊密地結合起來討論，天還是天帝，人還是原來的人(雖然孔子說：為仁由已)，到孟子時人的。善”以及其他的道德的要素都已直接來源于天了，天和人的關系比諸前者密切的多了。《孟子》：“其日夜知所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其且晝之所為，有梏亡之矣。”平旦即是拂曉，古人認為拂曉日月交會，是自然元氣最充沛的時候，儒家雖沒有氣功一說。但認為拂曉的清明之氣能滌蕩蔽塞人心的污垢，發明隱微的普端。這種說法雖然無可稽考。但也是。天人合一”的理論依據之一。

在《孟子·盡心》上，對于。天人合一”表現得更為清楚：“孟子日：‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心。養其性。所以事天也。’”孟子的意思就是發揮人心體察萬物的神明，就可以懂得人的善良本性；懂得了人的善良本性，也就懂得了天理。保持人的本性，維養人的善性，也就是敬奉上天了。在這里孟子將人的普性等同于天理，敬奉上天只要保持本心就行了，天人已然合為一體了。

是故思孟之“義理之天”，“道德之天”是一種“天人合一”的“天”，它既剝去了天的神性。又將人的倫理道德上升到神圣的高度。

孟子的衣缽很長一段時間沒人來繼承，倒是在戰國末期另一位儒學集大成者——荀子，創立一種更科學的天道觀。

《荀子》有一章專門辟為“無論”，開篇第一句即是。天行有常，不為堯存，不為桀亡”，指出天的運行有其自然的規律。他還分類對“天”種種誤解與迷信進行了駁斥，并且指出了人的能動性。如《荀子·天論》：“強本而節用則天不能貧，養備而動時則天不能病”。說明天對民生的影響是有限的，人們只要“勤力不失時，亦不使勞苦也，養生即備，動作以時，則病疹不做也。”強調了人力的力量。

對于天下治亂。荀子說：“治亂無邪?日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也。禹以治。桀以亂。治亂非天也。”

對于天象兇吉，荀子日：“夫星之隊，術之嗚，是天地之變，陰陽之化，物之治罕至者也。怪之可也，而畏之非也。”

荀子是中國哲學史上，第一個比較正確解決天與人關系的思想家，他建立的天人觀不同于孟子。更不同于孔子，在這里“天”只是一攤死物，不是神，也不是善之源，而人力則是無窮的，是可以與天平等共存的，人之于天，正所謂”怪之可也。而畏之非也”。

四、天之痕

從遠古的天人關系到先秦諸哲人的學說中，我們看到天與人的關系呈現一個波浪形的前進。由最初的人創造天地到人在代表大自然的天面前感到自身的渺小，從而屈從天。崇拜天，并因此統治者借天以立名，最后在戰國的百家爭鳴中，天的神性逐漸隕落，人的作用日益受到重視。最終在荀子那里，天人關系得到了最好的詮釋。

先賢們對于天人關系的考察，便如流星一般。通過那轉瞬的光芒照亮遠古人們陰霾的思想領域，在他們逝去之后。流星雖然隕落，但那劃破天際的光芒卻彌久地留在人的思想里，并且不斷地有人來補充。深化。從王充到劉禹錫再到明清時的王夫之，一路下來續寫著人于天的傳奇和爭論，而這樣皓首窮經的工作也正向著審視人自身，思考人類在整個宇宙的位置轉變了，我們實在是從流星割破天空的傷痕里窺探到了真正的天命——人類存在的價值，它打開了通往未知領域之門。