唐傳奇《柳毅傳》中扣樹情節之民俗探析

〔摘要〕 《柳毅傳》中有扣樹入龍宮的情節，充滿了奇幻色彩。這一情節中有兩處不易理解的地方:扣樹時為什么需要織帶，大橘樹怎么會成為龍宮在俗世的門戶。爬梳資料會發現，奇幻的、似乎想象之辭的背后有深厚民俗信仰的支撐?？棊怯脕戆菁?、脅迫社橘，在扣樹過程中充當了巫術靈物，這是對現實中祭社儀式的反映。大橘樹會成為龍宮的門戶，不僅是承繼六朝以來的扣物(樹)傳書母題，更基于這樣一種俗信:樹木、森林是神秘的，常成為人世與異域(神界、冥府)溝通的媒介、門戶。這種俗信的形成可能有多種因素的影響，但遠古信仰中神樹能“通天”，是“萬鬼出入之門”應是其神話源頭。

〔關鍵詞〕 《柳毅傳》;扣樹; 織帶; 社橘;民俗

〔中圖分類號〕I206.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)04-0183-05

《柳毅傳》(原名《洞庭靈姻傳》《太平廣記》中題為《柳毅》，《類說》題曰《洞庭靈姻傳》，《古今合璧事類備要》中節引《洞庭君女》，文末注出《柳毅傳》。后因魯迅《唐宋傳奇集》采用《柳毅傳》為題目而成為常用提法。據學者考證，原題當為《洞庭靈姻傳》，參見李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》，天津:南開大學出版社，1993年， 286-287頁。)是唐傳奇中的名篇，講述了柳毅為龍女傳書而獲得仙緣的故事。柳毅作為一介平凡書生，如何進入龍宮是作者構思中的一個關鍵點，在小說中的描寫也很“鄭重其事”，首先借柳毅之口提出疑問:“然而洞庭，深水也，吾行塵間，寧可致意耶?”龍女給出了方法，而且說得非常詳細:“洞庭之陰有大橘樹焉。鄉人謂之社橘。君當解去織帶(原作‘茲帶’，據《醉翁談錄》和《類說》改)，束以他物，然后扣樹三發，當有應者。”行文至此，作者似乎還嫌不夠，柳毅來到洞庭后，又不厭其煩地把進入龍宮的方法重復了一遍:“洞庭之陰，果有橘社。遂易帶向樹，三擊而止。”〔1〕如此精細的敘事足以顯示作者對這一情節的重視。學者們對這一情節也很重視，早已指出自六朝以來有一系列凡人為神靈傳書的故事，進入神靈世界的方法都是通過敲擊某物，主要是樹干，這已形成了一個悠久而豐富的文學母題。清人俞樾在《茶香室叢鈔#8226;為神人寄書》條中評論曰:“款梓、扣藤，其事相類，而唐人小說載柳毅致書洞庭事，亦曰洞庭之陰有大橘樹焉，扣樹三發，當有應者，可知古來小說，皆轉展沿襲而來，世人不博覽，則但詫其奇怪耳?！卞X鐘書曾舉出有八篇古小說作品中都有扣物情節，甚至借為制舉文字的別稱。參見〔清〕俞樾著，貞凡等點?！恫柘闶覅测n》卷15“為神人寄書”，《續鈔》卷19“寄江伯書”，中華書局，2006年，343-344，829頁。錢鐘書《管錐編》，中華書局，1979年， 805-806頁。

〔作者簡介〕張黎明，天津大學文法學院副教授，南開大學文學院博士研究生，天津 300072。但問題在于在《柳毅傳》如此詳盡的敘述中，有些細節容易讓人產生疑問，如扣樹時為什么需要織帶?樹木怎么會成為龍宮的入口?為什么要強調所扣之橘樹為社樹?這些問題也有人解釋過，如多方引證材料證明古人以樹為社等，這些討論有助于對扣樹情節的理解，但還是有“隔靴搔癢”之感。本文將從民俗信仰出發，探求扣樹情節中“織帶”“大橘樹”的意義，希望對以上幾個問題能有一個盡量“實在”的解釋。

一、織帶:祭拜社橘的巫術靈物

在柳毅扣樹入龍宮的過程中，“織帶”是一重要道具。通常的解釋是按照文本翻譯而來:織帶是柳毅的腰帶，是用來裹物(比如石頭)扣樹的?！?〕這種解釋容易讓人產生“多此一舉”的疑惑。日本學者大塚秀高給了一個“愛情式”的闡釋:織帶是龍女的腰帶，龍女對柳毅一見傾心，故織帶有定情物的意味，也是證明柳毅使者身份的信物;后來柳毅拒絕龍宮的求婚，可能也因為龍女贈腰帶的行為有傷風化，給柳毅留下了不好的印象。〔3〕這一解釋在情理上比較容易讓人接受，但在小說上下文中卻無一處提及或暗示織帶為龍女腰帶這一點，更何況龍女當時“風鬟雨鬢”，憔悴不堪地尋人送書，大約也不會有留情于柳毅的心情。

實際上，織帶的作用在小說中已經有所暗示，這首先要從龍女強調大橘樹為社樹談起:“鄉人謂之社橘”，這不像在其他傳書故事中只是隨便的水邊一株樹，如《廣異記#8226;謝二》中是“至池，扣大柳樹”〔4〕。被認為對《柳毅傳》有直接影響的《廣異記#8226;三衛》曰:“海池上第二樹，但扣之?！薄?〕而是鄉人共同膜拜的對象社樹，是護佑一方，受人祈祝的社主。柳毅面對這樣一株“神樹”，自然不會也不應貿然行事，常理推測，他應該先祭拜，那么織帶是不是專門用來祭拜社橘的呢?古人祭社時，有用絲、繩等纏繞社樹從而脅迫社神達成愿望的習俗，而且在民間俗信中，就常用絲、發、繩、索等來壓勝樹神(精)。柳毅扣樹過程中用到織帶大約是對這種現實習俗的真實描摹，織帶是用來拜祭社橘的，有祈祝、脅迫的作用。這樣來理解“扣樹情節”中出現的“織帶”不僅可以從民俗信仰中找到例證，從文意來看也順理成章了，柳毅要進入龍宮送信，需要社橘來通報，作為一方神靈的社神，如何能聽命于一介凡人呢?柳毅用令樹神畏懼的織帶來輔助扣樹，才能讓社橘通報于龍宮。所以，《柳毅傳》“扣樹情節”中出現織帶不是“多此一舉”，而是有深厚的民俗背景，在這里，織帶成為了一種巫術靈物，與古人祭社時常用到絲、繩等物的意義是相同的。

社(土地神)在古人的生活中扮演了重要角色，大至國家，小至鄉里都會立社，社主的主要標識物是樹木，關于社、社樹的研究成果非常多，在此不再贅述。《周禮#8226;地官#8226;大司徒》:“設其社稷之壝，而樹之田主，各以其野之所宜木，遂以其名其社與其野?！薄?〕洞庭區域自古就盛產橘，而橘為楚地社樹由來已久〔7〕，可以看出《柳毅傳》中“社橘”的安排亦是淵源有自。古來祭社多用牲，會借助于幣、絲等巫術靈物，尤以絲為常見，《公羊傳#8226;莊公二十五年》:“日食則曷為鼓用牲于社?求乎陰之道也，以朱絲營(《釋文》謂營‘本亦作縈’)社，或曰脅之，或曰為暗，恐人犯之，故營之?！薄?〕漢班固《白虎通義#8226;災變》亦曰:“社者，眾陰之主，以朱絲縈之，鳴鼓攻之?！薄?〕這是說日食時，“用牲于社”，并要“朱絲營(縈)社”，有人曾經解釋說這是用朱絲把社神牌位捆綁起來，這是用后世以靈牌為神主的作法來臆測古人，實際上，多數時候古人以樹為社，樹即是社主，代表社神〔10〕，“朱絲營社”應是“把朱絲繞系社樹”，《魏書》卷55《劉芳傳》中也談到日食時“朱絲營社”的做法，講得就非常清楚了:“芳以為社稷無樹，又上疏曰:‘依《合朔儀注》:‘日有變，以朱絲為繩，以繞系社樹三匝?！駸o樹……’”〔11〕意思非常明顯，日食時，用朱絲結成繩，纏繞社樹三匝。其實，不僅日食，其他有求于社的事，比如求雨、止雨也會“朱絲營社”，《春秋繁露#8226;精華》云:“大水者，陰滅陽也?！?“故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之?！薄?2〕《止雨》篇云:“凡止雨之大體”，“以朱絲縈社十周”〔13〕。都是說在祈求社神時，用朱絲環繞社樹。

至于祭社用絲、繩的用意，古人也已說明，如上文所引，日食時，“或曰脅之，或曰為暗，恐人犯之，故營之。”有兩種解釋，一是脅迫、責備社樹，把太陽放出來;二是保護，擔心日食時天色晦暗，沖撞了社樹。從“春秋時期的社主情況看，前一種解釋當近是”〔14〕。在祭社求雨中朱絲的作用就單純是“脅之”。從以上分析可知，絲是祭社樹時常用到的靈物，主要起到壓勝的作用。

在拜祭社樹時會用到絲是因為古人有這樣一種認識:樹神(精)畏懼絲、發等?！朵洰悅鳌分杏星匚墓ゴ箬鳂涞挠涊d:“秦文公時，雍南山有大梓樹，文公伐之，輒有大風雨，樹生合不斷。時有一人病，夜往山中，聞有鬼語樹神曰:‘秦若使人披發，以朱絲繞樹伐汝，汝得不困乎?’樹神無言。明日，病人語聞，公如其言伐樹，樹斷，有一青牛出，走入豐水中。其后牛復出，使騎擊之，不勝。有騎墮地復上，發解，牛畏之，入水不出。故置髦頭騎。”〔15〕絲、發有共同之處，都是能纏繞、捆綁的帶狀物，在巫術思維中，絲、發、線或朱絲、五色線、五色縷等都是能懾服鬼神的靈物〔16〕。基于能纏繞的帶狀物這一特點，在其他壓勝樹神(精)的事例中，絲、發又以“赤索”“草繩”等形式出現，如《太平寰宇記》卷102《江南東道十四#8226;汀州》曰樹上居有山都①，伐樹時易受其攻擊，有周元太“能禹步，為厲術，以左合赤索圍而砍之，樹既以仆，剖其中，三都皆不能化?！薄?7〕我國黔西北彝族到今天還保留祭神樹(實質上即是社樹)的習俗，在其儀式中最重要的是用丈余草繩，由下而上一圈圈繞在樹上，到第二年祭樹時把舊繩取下，再繞上新繩〔18〕。這個祭拜儀式中還隱約能尋見“朱絲營社”的影子。

通過以上的分析可以看出，絲、發、繩、索等帶狀物是常用于壓勝樹神的巫術靈物，在祭拜社樹時，有“朱絲營社”的習俗。了解了這些民俗背景，再來看《柳毅傳》扣樹情節就豁然開朗了。就整個傳書故事系列來說，《柳毅傳》中“織帶”和“社橘”都是其他故事所沒有的，作者這樣寫不是隨意為之，而是基于現實中拜祭社樹的儀式，“織帶”是絲質的帶狀物，可以充當巫術靈物，柳毅用“織帶”輔助叩擊“社橘”有脅迫社神通報于龍宮的意味。

二、大橘樹:異域之門

《柳毅傳》扣樹情節中大橘樹充當了龍宮在人世間的門戶，成了溝通人世與異域的介質。在整個傳書故事中，扣動、敲擊某些物體而進入異域是共同的敘事要素，如《搜神記#8226;胡母班》中是扣舟，《搜神記#8226;華山使者》中“以石款梓樹”，《異苑#8226;江亭神廟》(《太平廣記》卷291注引南朝宋沈懷遠《南越志》)是“扣藤”，《廣異記》中的“謝二”“三衛”篇都是扣樹，《柳毅傳》之后受其影響的作品基本都承襲了扣社樹的情節〔19〕?？梢钥闯觯诳畚锬割}中，樹木是最常見的。表面看來這似乎是無意為之的結果，但鉤稽資料卻發現，樹木往往是進入異域(神界、冥界)的通道。在中古小說中，有很多樹木與《柳毅傳》中的大橘樹類似，成為溝通人與神、鬼的媒介。這些作品給我們傳遞出這樣的信息:把樹木作為異域的門戶是當時的一種民間俗信。所以說，《柳毅傳》中以大橘樹作為進入水域的門戶不僅是對扣物母題的承繼，也是樹木為異域之門這一民俗信仰的體現。

在六朝以及唐代小說中，樹木常為冥界入口或者作為冥界背景出現。如戴祚《甄異傳》“張伯遠”條，張伯遠亡后來到泰山下推車，遇大風塵，他抓住一株桑樹未被刮走，復生后到泰山游歷，再次見到那株桑樹:“如死時所見之?！薄?0〕泰山是中國早期的冥界〔21〕，樹成為了聯通陰陽之物。唐傳奇中，以樹木來聯系陰陽兩界的故事非常多，如陰界常在林木中現形，《玄怪錄#8226;齊推女》陰界倏忽之間在“桑林”中現形:“乃起，從北出，可行百步，止于桑林，長嘯，倏見一大府署，殿宇環合，左右解官等侍列?！碧烀骱髤s是“盡失夜來所見，唯田先生及李氏夫妻二人共在桑林中?！薄?2〕《續玄怪錄#8226;張質》中張質被鬼吏追命，“出數十里，到一柏林，使者曰:‘到此宜下馬?！烊ヱR步行，約百余步，入城郭，直北有大府門，門額題曰地府?！钡搅税亓忠簿瓦M入了地府，后來張質死而復生后，發現“其柏林在縣北三十里”?！?3〕上述兩個例子中的“桑林”“柏林”在平常人眼中只是普通的樹林，但對經歷“鬼事”的李氏夫妻和張質來說，桑林、柏林就是凡塵中的地府入口。樹木作為冥界入口在有些故事中又常演化為這樣一種敘事模式:凡人在大樹下時，常會遇到鬼怪，從而以凡人身份經歷鬼界事務?！恫┊愔?8226;張遵言》中一白犬在“遵言與仆等隱大樹下”時現身為蘇四郎，張遵言隨其行數十里，免于夜叉追命，并見到了陰界大王，參與其宴會，其后“遵言良久懵而復醒，元在樹下，與四郎及鞍馬同處。”〔24〕這個故事非常有代表性，這株大樹在一定意義上代表著“開始”，是陰界的“開始”，也是陽世的“開始”，充當了陰陽兩界的門戶。《續玄怪錄#8226;辛公平》中辛公平被鬼吏邀請觀摩“天子上仙”，約定等待陰界迎駕隊伍的地點是“古槐下”，“及期，辛步往灞西，見旋風卷塵，逶迤而去，到古槐，立未定，忽有風來撲林，轉盼間，一旗甲馬立于其前。”〔25〕在這里，這棵古槐頗有些鬼氣森森，辛公平從這棵古槐下開始混跡于鬼之間看到了整個充滿陰謀的“天子上仙”。正因為樹木能溝通陰陽，所以凡人如果有求于陰界或答謝鬼時，也需要樹木代為溝通，《冥報記#8226;李山龍》中李山龍死而復生，鬼吏索要好處，“山龍惶懼謝曰:‘愚不識公，請至家備物，但不知何處送之?！嗽?‘于水邊古樹下燒之。’”〔26〕不同于常見的在墓地燒物，這是在“古樹下”，大約因為李山龍并不認識此鬼，而樹木是常見的陰陽連接處。《乾月巽子#8226;張弘讓》中這一意思表達得更加清晰，張弘讓與妻子感情深篤，其妻被追命后，教弘讓幫其復生，辦法是:“君今速為某造四分食，置李樹下。君則向樹下哀祈，某必得再履人世也?！薄?7〕這棵李樹就成為了冥界的門戶，人對樹設食、祈禱都能直達鬼處。

除了冥界外，樹木也是神仙的標識、仙境的指引。早期最有名的遇仙故事“劉晨阮肇”中二凡人進入神仙洞窟前，指引他們的是一株大桃樹，“遠望山上有一桃樹，大有子實。”〔28〕有時大樹即仙府，《廣異記#8226;汝陰人》〔英〕杜德橋在《〈柳毅傳〉及其類同故事》中就把《汝陰人》作為《柳毅傳》的類同故事，尤其在“神婚”上二者有相似的內在機制。見劉東主編《歐洲中國古典文學研究名家十年文選》，江蘇人民出版社1998年版，234-258頁。中“高百余尺，大數十圍，高柯旁挺，垂陰連數畝”的大樹就與嵩山將軍神府相連。汝陰人許氏“倦息大樹下”時撿到樹上所懸“五色彩囊”，因而與嵩山南部將軍之女結親，當許氏隨女拜謁府君時，“至前獵處，無復大樹矣。但見朱門素壁，若今大官府中?！薄?9〕小說中的樹木還常伴隨神仙出現，成為仙境的暗示?！妒霎愑洝分袛敲团c仙人交往，過梁山石梁，“見一老公，坐桂樹下，以玉杯承甘露與猛?！薄?0〕文中并未言明老公是神仙，但“桂樹”“甘露”的組合已讓仙氣撲面而來。同樣《搜神記》卷3“北斗南斗”中決定人生死的北斗、南斗在“大桑樹下”下棋〔31〕，“大桑樹”“下棋”都能將敘事指向神仙。在著名傳說“董永七仙女”中也有一棵大槐樹，不能不說這是出于類似文化積淀。樹木與神仙的組合在以后發展中更加“擴大化”了:大樹下的老翁或者占卜者往往也是不平凡的?！恫┊愔?8226;崔無隱》中面有刀瘢的僧人“路逢大檜樹，一老夫坐其下?！贝死戏蛑松吧砗螅屹亢霾灰?“收淚之次，失老夫所在。”〔32〕《廣異記#8226;郜澄》中善于看手相，能預言他人生死的老母在“槐樹下”〔33〕。《玄怪錄#8226;杜子春》(《太平廣記》卷16，注引出《續玄怪錄》)中“黃冠絳帔”的高道化身為凡俗老人尋訪煉丹者，找到杜子春后，與其相約:“見我于老君祠雙檜下?！碑敹抛哟骸凹捌诙?，老人者方嘯于二檜之陰?！薄?4〕這些故事中的樹木都不是可有可無的，它們的出現都使敘事充滿張力，烘托出一種氛圍，或者對神仙的暗示，或者是仙境的入口，凡塵中的樹木在某種意義上成為“神仙窟”。

從以上這些例證可看出，《柳毅傳》中以大橘樹為水界門戶不是孤證，在很多故事中，樹木都成為了神界、冥界的入口或背景:“形形色色的邂逅和神秘的事件都在大樹下發生，大樹成了各種怪異事件發生的場所，是神秘世界的入口處或連接點?！薄?5〕

三、樹木為異域之門的神話淵源

從上文的例證中可以看出樹木為異域之門乃是古時民俗之一隅。樹木之所以被賦予這種功能，應與源遠流長的樹木崇拜有密切關系。從原始文化開始，樹木這一在今天看來平常無奇的自然物就在古人的信仰世界中占有不容忽視的位置，在初民的神話中，已開始搖曳著許多瑰麗大樹的身影。值得深思的是神話中樹木的一項功用即是溝通人神，是通天的階梯，也是萬鬼出入之門。這一功用恰恰與以《柳毅傳》大橘樹為代表的“異域之門”是相通的，可以說神話中樹木通天的觀念是后世信仰樹木為異域之門的淵源之一。①

1.神樹通天

在我國古代的信仰世界中，樹木是能“通天”的，是溝通人、神的“天梯”。被譽為“奇書”的《山海經》中神樹眾多，尤以扶桑、若木、建木最為知名，他們是中華神話中的“宇宙樹”，其主要的職能就是連接天地，是供太陽上下、人神交往的通道:《山海經#8226;海內經》“南海之內，黑水青水之間……有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木”。〔36〕《淮南子#8226;墬形訓》:“建木在都廣，眾帝所自上下。”〔37〕《山海經#8226;海外東經》:“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝?！薄?8〕《山海經#8226;大荒北經》:“灰野之山，上有赤樹，青葉，赤華，名曰若木。”〔39〕《山海經》所記的這三種神木，建木被明確為“天梯”，眾帝(巫)借此上下于天(巫術儀式)?！?0〕扶桑、若木的“神職”略有不同，是太陽居所，十個太陽輪流居于上枝，照耀大地，但它們與建木又有共同的特點，都是高大、通天的，溝通了天與地。在原始樸素的思維中，眾神們、太陽還不能像后世那樣騰云駕霧，而要在神樹上爬上爬下。

神話中的通天神樹已在出土文獻中以實物形式展現于世人面前，廣漢三星堆發現的商代青銅神樹，尤以高達4米，保存較完整的一號大銅樹最為知名。學者對這株青銅神樹提出了種種猜測，或為建木，或為扶桑、若木，亦或兼有三者特征，不管何種說法，毫無疑問的是這是一株通天神樹。出土文物中另一具有通天神樹性質的是搖錢樹，搖錢樹多出土于東漢前后的墓葬中，是墓主人希望死后升天的階梯。這種通天神樹的信仰在現代某些少數民族中還有保留，體現在“上刀梯”的儀式中:“鬼師以兩根木桿為梯架，在其上橫栓七至九把刀，制成刀梯……巫師從刀梯上攀登上去，到梯子頂端再從另一側的木梯上下來?！薄?1〕

2.鬼門之樹

王充《論衡#8226;訂鬼篇》引《山海經》曰:“滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，二曰郁壘。主閱領萬鬼。惡害之鬼，執以葦索，而以食虎。于是黃帝乃作禮，以時驅之，立大桃人，門戶畫神荼、郁壘與虎，懸葦索以御兇魅?！薄?2〕這則神話屢被征引，原因在于它是桃木辟邪說的濫觴。度朔山又名桃都山，在各種文獻中，這則資料在文字上稍有異同，但共同的是這株“屈蟠三千里”的大桃樹，尤為值得關注的是其東北枝是萬鬼出入的“鬼門”，二神人神荼、郁壘在此檢閱萬鬼，辨其善惡。這株大桃木無形中充當了冥界的門戶?！?3〕

這株大桃木的另一個特點是上有“天雞”，《玄中記》載:“東南有桃都山，山上有大桃樹，名曰桃都，枝相去三千里。上有一天雞，日初出照此木，天雞即鳴，天下雞皆隨之鳴?！薄?4〕在古籍中，“金烏”“赤烏”“金雞”都指稱太陽，桃都上棲有天雞，這樣充當“鬼門”的大桃木又與太陽神樹扶桑有莫大關系，“桃都樹是從扶桑樹演化出來的?！薄?5〕在這個意義上，我們可以說，“鬼門”與神樹的通天職能是有聯系的。先秦時，鬼、冥界觀念與后世有很大不同，鬼、神并沒有嚴格區分。在那時人們的觀念中，鬼的地位尊崇，能力巨大，由“天”(或天帝)來統領，人死后為鬼多數是升天的?！?6〕所以大桃木的“鬼門”之說應是與神樹的通天職能相通的，這是基于當時的鬼、神觀念而出現的演化。

綜上所述，在神話傳說中，神樹是通天的，是萬鬼出入的“鬼門”，這是樸素的原始思維面對高聳入云的大木而生發出的聯想，也是樹木能成為異域門戶的神話源頭。

四、結論

經過上文三部分的討論，我們可以得出以下結論:《柳毅傳》中的扣樹情節具有豐富的民俗意蘊。在民俗信仰中，樹木是神圣的，也是神秘的，在很多情況下，充當了人世與神界、冥府的媒介、門戶;樹木的這一神職在神話傳說中已清晰地顯露出來。正是基于這樣源遠流長的俗信，以扣樹進入神靈世界才成為一個悠久而豐富的文學傳統?！读銈鳌分锌蹣淝楣澟c扣樹母題與其他故事不同的是增加了“織帶”來輔助扣樹，聯系大橘樹是“社橘”的特殊設定，可以推測“織帶”充當了拜祭、脅迫社樹的巫術靈物，這也是民俗信仰的藝術再現。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕〔28〕〔宋〕李昉，等.太平廣記〔M〕.汪紹楹點校.北京:中華書局，2003.3410-3411，2724，383.

〔2〕孫遜.中國古代短篇小說欣賞辭典〔M〕.上海:漢語大詞典出版社，1992.217-218;李劍國.唐宋傳奇品讀辭典〔M〕.廣州:新世紀出版社，2007.238-255.

〔3〕〔日〕大冢秀高.從龍神到水仙——涇河幻想〔A〕.劉柏林，胡令遠.中日學者中國學論文集〔C〕.上海:復旦大學出版社，2006.602-606.

〔4〕〔5〕〔29〕〔33〕〔唐〕戴孚.廣異記〔M〕.方詩銘輯校.北京:中華書局，1992.232，50-51，55-56，150-151.

〔6〕〔清〕孫詒讓.周禮正義〔M〕. 王文錦，陳玉霞點校.北京:中華書局，1987.692.

〔7〕鄢維新.《桔頌》本義與楚社木〔J〕.湖北大學學報(哲學社會科學版)，1998，(4):46-48;吳郁芳.楚社樹及荊、楚國名考〔J〕.求索，1987，(3):118-120.

〔8〕王維堤，唐書文.春秋公羊傳譯注〔M〕.上海古籍出版社，1997.152.

〔9〕〔清〕陳立.白虎通疏證〔M〕. 吳則虞點校.北京:中華書局，1994.273.

〔10〕楊琳.古代社主的類型〔J〕.中國典籍與文化，1998，(3):74-80.

〔11〕〔北齊〕魏收.魏書〔M〕.北京:中華書局，1974.1225-1226.

〔12〕〔13〕蘇輿.春秋繁露義證〔M〕. 鐘哲點校.北京:中華書局，1996.86-87，438.

〔14〕晁福林.試論春秋時期的社神與社祭〔J〕.齊魯學刊，1995，(2):66-72.

〔15〕〔20〕〔30〕〔44〕魯迅輯錄.古籍叢編#8226;古小說鉤沉〔M〕.北京:人民文學出版社，1999.474-475，143，281，454.

〔16〕胡新生.中國古代巫術〔M〕.濟南:山東人民出版社，2005.188-194.

〔17〕〔宋〕樂史.太平寰宇記〔M〕. 王文楚等點校.北京:中華書局，2007.2035.

〔18〕林新乃.中華風俗大觀〔M〕.上海文藝出版社，1991.802.

〔19〕李劍國.唐五代志怪傳奇敘錄〔M〕.天津:南開大學出版社，1993.290-291.

〔21〕〔日〕酒井忠夫.泰山信仰研究〔A〕.2001山岳文化國際學術研討會論文集〔C〕.193-224.

〔22〕〔23〕〔25〕〔34〕玄怪錄 續玄怪錄〔M〕. 程毅中點校.北京:中華書局，2008.90-92，160-161，144-147，3-6.

〔24〕〔32〕〔唐〕谷神子.博異志〔M〕.北京:中華書局，1980.27-30，23-24.

〔26〕〔唐〕唐臨.冥報記〔M〕. 方詩銘輯校.北京:中華書局，1992.43-45.

〔31〕李劍國.新輯搜神記〔M〕.北京:中華書局，2007.66-67.

〔35〕〔日〕岡木不二明.唐代傳奇和林木崇拜——槐樹的文化史〔J〕. 林怡，姜波譯.廈門教育學院學報，2004，(1):6-8.

〔36〕〔38〕〔39〕〔40〕袁珂.山海經校注〔M〕.上海:上海古籍出版社，1980.448，260，437，449-452.

〔37〕何寧.淮南子集釋〔M〕.北京:中華書局，1998.328-329.

〔41〕宋兆麟.巫與巫術〔M〕.成都:四川民族出版社，1989.47.

〔42〕黃暉.論衡校釋〔M〕.北京:中華書局，1996.938-939.

〔43〕高海瓏.“鬼門之樹”意象解析〔J〕.四川教育學院學報，2009，(2):41-43.

〔45〕郭沫若.桃都、女媧、加陵〔A〕.郭沫若古典文學論文集〔C〕.上海古籍出版社，1985.64-66.

〔46〕蕭登福.先秦兩漢冥界及神仙思想探源〔M〕.臺灣:文津出版社，2001.2-53.

(責任編輯:尹 富)

注:

①在古人的記載中，山都、木客常被當作精怪，且多在砍伐樹木時與人發生沖突。實際上這是古人對居住于山林的少數民族的一種誤解。參見蔣炳釗《古民族“山都木客”歷史初探》，《廈門大學學報》(社會科學版)1983年第3期， 87-94頁;萬芳珍《客家淵源再論》，《江西社會科學》1998年第6期，58-62頁。

①對樹木為異域之門這一觀念有影響的因素還有其他方面，如墓地立樹的習俗;人們對森林、樹林的畏懼心理等等，這些將另撰文論析。