歷史在實踐本體論語境中的復活

1.馬克思通過在自己的哲學建構中復活“歷史”這一奠基性的工作，實現了由對時間性的不信任到對時間性的信賴這一意義重大的轉折，其中隱藏著馬克思終其一生所致力于的事業——意識形態批判——的全部合法性。因為真實的歷史既是解釋意識形態之生成的鎖鑰，同時也是揭示意識形態得以祛除的現實可能性的依據。在歷史的語境中，意識形態的秘密不再是一種“秘密”，而是變成既能夠被合理地詮釋又能夠被現實地超越的東西。馬克思的這一思想最集中地體現在《德意志意識形態》①“費爾巴哈”章之中。

馬克思指出:“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學②。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談;我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態本身只不過是這一歷史的一個方面”〔1〕。恢復對自然界和人類社會的“歷史地”審視的正當性，其意義非同小可。這種復活的前提在于找到自然史和人類史內在統一的基礎，人的現實存在①。在馬克思看來，意識形態歸根到底是從屬于歷史的，而不是相反。這種從屬性意味著只有回到歷史才能顯現意識形態的本質。無視這種從屬性，就會像舊有的哲學那樣，把歷史本身歸結為超歷史的思辨邏輯。為了肯定意識形態的從屬性，馬克思堅決地拒絕了歷史的從屬性。布魯諾#8226;鮑威爾詰問道:“如果歷史的任務并不是要證明這些最簡單的真理(例如，地球繞日運行)，那么還要歷史干什么呢?”〔2〕在鮑威爾那里，歷史不過是從屬于先驗的原初范疇而非相反。馬克思揭露說:按照這種邏輯，“人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復了思辨的高見:人和歷史之所以存在，是為了使真理達到自我意識”〔3〕。

恩格斯說:“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎”〔4〕。但這種“歷史感”在黑格爾哲學中還不具有真實性，因為正像恩格斯自己所說的，“在黑格爾看來，歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具”〔5〕。馬克思也指出:“黑格爾完成了實證唯心主義。在他看來，不僅整個物質世界變成了思想世界，而且整個歷史變成了思想的歷史”〔6〕。只有在馬克思的哲學語境中，“巨大的歷史感”才獲得充分而真實的意義，它意味著確立了對時間性的信賴。馬克思后來的經濟學研究進一步表明，時間性同人的勞動內在相關。于是，“時間”不再是一個狹隘的經濟學范疇，而是成為一個與人的歷史存在有關的存在論范疇。

2.在馬克思那里，歷史的本真性絕不是在哲學家的“想象”中開顯的，而是在人的實存中“現身”的。所以，馬克思說:“我們之所以在這里詳細地談論歷史，只是因為德國人習慣于用‘歷史’和‘歷史的’這些字眼隨心所欲地想象，但就是不涉及現實”〔7〕。所謂“現實”，也就是人們的實際生活本身。“想象”中的“歷史”要么依賴于思辨，要么依賴于情感，唯獨可以撇開人的現實活動所塑造著的歷史存在。這樣的“歷史”本然地帶有“杜撰”和“虛構”的性質，固有其“思辨的原罪”。它不僅不能使真實的歷史向人敞顯，相反還必然遮蔽真實的歷史。因此，僅僅一般地談回到歷史還是遠遠不夠的，關鍵在于究竟是回到什么樣的歷史。其實，即使是思辨哲學也同樣可以有自己的“歷史方法”〔8〕。但是，當這種方法被束縛在“一般概念的前進運動”〔9〕時，所謂“歷史”就只能淪為思辨邏輯的附庸和注腳。只有從人的實際生活狀況出發，才能真正回到本真性的歷史，從而也才能拆穿一切意識形態的思辨戲法。馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章加的邊注指出:“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活，而且必須用一定的方式來進行:這是受他們的肉體組織制約的，人們的意識也是這樣受制約的”〔10〕。請注意，所謂“肉體組織的制約”在這里僅僅是作為“條件”或“前提”，而非作為“理由”或“根據”起作用的，就像人的需要對于人的生產活動和實際生活本身的制約作用一樣。

馬克思援引黑格爾《歷史哲學》一書結尾的話，并批評了黑格爾把現實的歷史玄化為“絕對精神的自我運動過程”的立場。黑格爾說:“‘景象萬千、事態紛紜的世界歷史’，是精神的發展和實現的過程——這是真正的辯神論②，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認識才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現實相調和——以往發生的種種和現在每天發生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’。”〔11〕他認為，歷史上的惡恰恰為歷史最終證成上帝準備了內在的環節。于是，歷史就變成一種目的論的“兌現”形式。在黑格爾歷史哲學中，作為調和現實的邪惡同上帝的至善之間矛盾的辯護形式的神正論，已經蛻變成絕對精神(不過是上帝的另一種說法)同歷史上的惡之間相協調的措辭。如此一來，神學中的惡的起源問題，到了歷史哲學中就被轉換為在歷史領域如何容忍惡的問題:歷史上的惡究竟是外在于歷史的，還是內在于歷史的?倘若是后者，它又如何同歷史所趨向的至善相一致?黑格爾從“思辨的辯證法”(馬克思語)角度容忍了惡的存在的正當性，并從學理上把惡作為歷史展開并完成自身的不可剔除的內在環節，從而實現了與作為歷史之完成的至善的統一。誠如恩格斯所說的，“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力的表現形式”〔12〕。所以，在《歷史哲學》的最后，黑格爾宣布自己達到了“真正的神正論”。但這一切都是通過先行地預設來作為前提的，因而在馬克思看來，思辨哲學意義上的“歷史”本身不過是一種從屬性的因素罷了。由此可見，馬克思早已把自己的哲學同基督教的彌賽亞觀念從根本上區別開來了。在此問題上，有著種種不恰當的說法，例如有一種觀點認為馬克思歷史觀同基督教及其彌賽亞觀念具有某種同構性，像洛維特、別爾嘉耶夫、羅素、蒂利希、德里達等人均持類似的看法。其實這種把二者相混淆的觀點是極其表面化的，因為它未能正視馬克思思想所蘊涵的真實的歷史感對于基督教彌賽亞觀念及其先驗性的徹底根除。

在《黑格爾法哲學批判#8226;導言》中，馬克思就已指出:“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理”〔13〕。“歷史的任務”通過作為反思形式的哲學表達出來，就是“為歷史服務的哲學的迫切任務”，即“揭露[人的]具有非神圣形象的自我異化”。因為在馬克思看來，費爾巴哈的宗教批判雖然“揭穿”了“人的自我異化的神圣形象”，亦即清算了人在宗教中的異己化命運正如馬克思在《神圣家族》中所指出的:“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。”(《馬克思恩格斯全集》，第2卷，北京:人民出版社，1957年，177頁)因為“他(指費爾巴哈——引者注)看出思辨是神學的最后支柱”(同上書，第162頁)。，但剩下的一步還未走，那就是清算人在世俗世界中的異己化命運。這構成馬克思試圖完成且實際完成了的哲學任務。除了回到歷史，這個任務是不可能完成的。由此不難看出馬克思的哲學與歷史本身的內在糾葛。

3.早在1843年9月，馬克思在致盧格的信中就明確說過:“我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定。”〔14〕對于馬克思來說，那種超越歷史本身的“決定”作為思辨規定，是完全不能接受的。問題在于，如何才能剪除這種思辨規定呢?只有回到歷史，才能真正獲得對于思辨哲學的足夠免疫力。馬克思把自己的哲學任務定位于“要對現存的一切進行無情的批判”〔15〕，這也就是后來《德意志意識形態》所說的“實踐的唯物主義者即共產主義者”的“任務”:“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”〔16〕。

馬克思在《神圣家族》中批判布魯諾#8226;鮑威爾時指出:“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判以為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎?”〔17〕這段話表明，超越了實踐關系“自然科學”體現著“理論關系”，而“工業”才體現著“實踐關系”。就不可能把握歷史!在《德意志意識形態》中，馬克思更明確地指出:由于忽視了工業和生活，“德國人……沒有為歷史提供世俗基礎”〔18〕。與此不同，“法國人和英國人的批判”除了“感情”和“思想”，還有“行動”。“因此，他們的批判是對現存社會的生動的現實的批判”〔19〕。所以，同德國人相比，法國人和英國人“畢竟做了一些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史”〔20〕。相對于思辨哲學來說，他們的優點是重視世俗生活本身的歷史，盡管他們未能像馬克思那樣達到了自覺的實踐唯物主義者的高度。只有正視工業、商業和實際生活，才有可能自覺地意識到我們“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”〔21〕。

馬克思批評說:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”〔22〕。這種彼此脫離，歸根到底乃是由費爾巴哈哲學的直觀性立場導致的，因為費爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”〔23〕，而社會生活在本質上就是實踐的。由于費爾巴哈未能把實踐作為哲學的原初范疇納入自己的哲學視野，出現這樣一種局面也就不難理解了:“現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”〔24〕。為了真正地回歸歷史，馬克思克服了費爾巴哈哲學的直觀性立場，把實踐作為哲學建構的初始范疇，從而先行地確立了“感性活動”的視野。這就是實踐本體論的實質所在。它內在地要求人們“始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成”〔25〕。

4.在人的存在的現象學意義上，“共產主義”絕不是思辨活動或思辨規定，而是歷史活動和歷史規定。就共產主義作為歷史本真性的呈現而言，正如馬克思所說的:“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”〔26〕。這里的邏輯是:本質是在生成中被成就的，它并不是一個預先懸設起來的抽象規定，而是在實際地生成中不斷地展現并完成著的真實存在的規定。顯然，馬克思這樣說是為了強調共產主義的生成性，避免對其做一種預成性的理解。因為在馬克思的語境中，一切共產主義的歷史準備都不過是共產主義的一部分(從歷史的觀點看)。這種領會方式表面看來似乎仍然帶有黑格爾哲學的影子，但在事實上，馬克思哲學意義上的生成性的原初基礎已經徹底地重建了。

此在性的人作為實踐者，同時也就是批判者。他以其實際的存在使存在者之存在在其現實性上成為可能。正是在此意義上，馬克思說:“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”〔27〕。這正是“實踐的唯物主義者”同“共產主義者”何以在馬克思哲學語境中成為同義詞的根本原因所在。

5.馬克思指出:“占統治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是:賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”〔28〕。以“越來越具有普遍性形式的思想”呈現出來的“越來越抽象的思想”，作為意識形態，其本質不過是依據抽象普遍性而成立的由“共同利益”所決定的“虛幻的共同體”的反映。意識形態之所以總是以宣告“普世價值”為言說姿態，從歷史的角度看，并不是思想家們的“陰謀”，其中不排除其真誠之意。但它畢竟是“虛幻共同體”及其所體現的抽象普遍性的修辭。作為意識形態，它無疑是虛假的;同樣地，作為意識形態，它又是可以理解的。就是說，這種“抽象的思想”及其所采取的“普遍性的形式”就其遮蔽性而言是虛假的，就其派生它們的特定根源而言又是歷史本身的真實的產物。倘若不回到歷史，就不可能揭穿它的真相。馬克思自覺擔當的批判意識形態的哲學使命，內在地要求他必須回歸歷史，并且把這種回歸作為被自覺清算了的哲學前提確立起來。

統治階級何以總是把自己的狹隘利益說成是全體社會成員的共同利益呢?由于共同利益因外在于特殊利益而變成空洞的了，它從而喪失掉任何真實的基礎，而統治階級由于歷史局限性，又不可能超越自身狹隘利益的桎梏，來充當共同利益的代言人，所以就只能以自己的特殊利益冒充共同利益。這種冒充作為一種意識形態修辭，就不可避免地淪為馬克思所謂的“共同利益的幻想”〔29〕。

6.在馬克思哲學語境中，邏輯在先性與歷史感是怎樣協調和統一的呢?這是在詮釋馬克思時無法回避的一個問題。

馬克思批評道:“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看作是‘人’的發展過程，從而把‘人’強加于迄今每一個歷史階段中所存在的個人，并把他描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把后來階段的普通個人強加于先前的個人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現實條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了”〔30〕。這段論述深刻地揭露了思辨哲學的非歷史的運思方式及其缺陷，指明了關于“人”的本質主義的把握之意識形態性質及其秘密。但是應注意，把思辨的亦即超歷史的抽象的人的本質當作前提，同馬克思后來所謂的“好像先驗的結構”(敘述方法的順序)具有本質的區別。馬克思在《資本論》第1卷“第二版跋”中指出:“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了”〔31〕。在“敘述”歷史時，必須堅持邏輯在先性的原則，因為它是反思性的把握方式，不得不從“事后”開始，例如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所自覺確立起來的“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，就把“立腳點”置于“人類社會或社會化的人類”。這正是馬克思后來說的“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”(《政治經濟學批判#8226;導言》)和“從后思索”(《資本論》)所體現的運思方式的必然要求。在黑格爾那里，由于把實體等同于主體，又把主體理解為脫離人的實存的客觀精神，就不可避免地陷入“頭足倒置”的“思辨的結構”，即《神圣家族》所批判的所謂“兒子生父親”。但是，超驗性卻是敘述方法所內在地要求的，因而是合理的。正如普列漢諾夫在批評日特洛夫斯基時指出的那樣:“H.Г.此系日特洛夫斯基的筆名——引者注。

〔基金項目〕山東省社科規劃項目“分配正義及其勞動基礎”(09CZXJ02)

〔作者簡介〕姜涌，山東大學哲學與社會發展學院教授，山東濟南 250100。得意洋洋地反駁說:父親既然是自己兒子的原因，那他永遠不會是兒子的結果。這怎么說哩!在邏輯上他是兒子的結果，因為如果他沒有兒子，那他就不會是父親”〔32〕。邏輯在先性乃是超驗性規定賴以彰顯的絕對前提。然而，它也僅僅是在敘述順序的意義上才成立的;不如此領會，就將面臨掉入思辨哲學的陷阱，重蹈其覆轍的危險。

〔參考文獻〕

〔1〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔16〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕馬克思恩格斯選集:第1卷〔M〕.北京:人民出版社，1995.66，78，102，101，81，2，75，79，79，76，78，78，93，92，87，75，100，100，130.

〔2〕〔3〕〔17〕〔19〕馬克思恩格斯全集:第2卷〔M〕.北京:人民出版社，1957.100，100-101，191，195.

〔4〕馬克思恩格斯選集:第2卷〔M〕.北京:人民出版社，1995.42.

〔5〕〔14〕〔15〕馬克思恩格斯全集:第1卷〔M〕.北京:人民出版社，1956.650，416，416.

〔6〕馬克思，恩格斯.德意志意識形態〔節選本〕〔M〕.北京:人民出版社，2003.4.

〔11〕黑格爾.歷史哲學〔M〕.北京:三聯書店，1956.505.

〔12〕馬克思恩格斯選集:第4卷〔M〕.北京:人民出版社，1995.237.

〔31〕馬克思恩格斯全集:第23卷〔M〕.北京:人民出版社，1972.23-24.

〔32〕恩格斯.路德維希#8226;費爾巴哈和德國古典哲學的終結〔M〕.北京:人民出版社，1972.151.

注:

①《德意志意識形態》一書從總體上說當然是馬克思和恩格斯的共同作品，但筆者同意前蘇聯馬克思文獻學家梁贊諾夫的看法，即“費爾巴哈”章的主要思想源自馬克思而非恩格斯，所以本文在討論該章思想時一般是把它作為馬克思的貢獻。

②恩格斯在早期著作中就曾說過:“歷史就是我們的一切，我們比任何一個哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京:人民出版社，1956年， 650頁)

①值得一提的是，這一思想在馬克思的《1844年經濟學——哲學手稿》中關于自然科學和人的科學相統一的觀點中已經萌芽了。

②“辯神論”即“ Theodicy/Theodizee”，又譯作“神正論”或“神義論”——引者注。