西晉“八達”之游所見名僧與名士之交往

〔摘要〕 《高僧傳》所載名僧支孝龍為西晉“八達”一事，在中古佛教向上層士人的傳播方面，有較重要之意義。本文通過梳理與支孝龍相關的各種記載并加以綜合分析，為其“八達”身份提供旁證，進而以《放光經》由竺叔蘭譯出和支孝龍開講為線索，探討和揭示典籍缺載的支孝龍、竺叔蘭與名士交往的幽隱環節。而支孝龍和竺叔蘭憑藉個人的玄學清談素養與名士交往，為佛教在上層士人中的傳播打開了局面，二人在中古佛教史之重要地位亦值得注意。

〔關鍵詞〕 八達;《放光經》;支孝龍;竺叔蘭;名士交往

〔中圖分類號〕K237.1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)04-0152-11

《高僧傳》載西晉名僧支孝龍與名士阮瞻、庾凱“并結知音之交，世人呼為八達”。 〔1〕魏晉名士尚玄學清談，“八達”名士多參與其中。據現有文獻，自曹魏正始年清談玄學之風興起，僧人未見有進入到名士團體當中者。支孝龍參與“八達”之游，在佛教向中古上層士人的傳播過程中具有重要的意義。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》及許理和先生《佛教征服中國》，都提到支孝龍進入“八達”名士團體是佛教僧人影響擴大的典型例子。〔2〕不過，迄今為止，筆者尚未見有學者對西晉時期僧人與名士交往作較為詳細的討論。本文以支孝龍等人參與“八達”之游為切入點，以《放光經》由竺叔蘭譯出和支孝龍開講為線索，對文獻缺略的西晉名僧與名士交往的幽隱環節予以探析，以補充前人學者未盡之意。

一、文獻所見支孝龍參與“八達”之游

據傳為陶淵明所著之《圣賢群輔錄》，《圣賢群輔錄》又稱《四八目》，其真偽問題迄今尚無定論。《四庫全書總目提要》認為《圣賢群輔錄》乃偽托之作，考其入《陶淵明集》始于北齊陽休之。詳見《四庫全書總目》卷137《圣賢群輔錄》及卷148《陶淵明集》(〔清〕永瑢等撰《四庫全書總目》，中華書局，1965年，1160頁，1273-1274頁)。該說屢被后世轉引，清人陶澍注《靖節先生集》(文學古籍刊行社，1956年)，梁啟超《陶集考證》(收入氏著《陶淵明》，商務印書館，1923年)，王瑤編注《陶淵明集》(人民文學出版社，1956年，前言13頁)，逯欽立校注《陶淵明集》(中華書局，1979年，例言7頁)，郭紹虞《陶集考辨》(收入《照隅室古典文學論集(上編)》，上海古籍出版社，1983年)，龔斌校箋《陶淵明集校箋》(上海古籍出版社，1996年)等，皆同其說。而清人方宗誠《陶詩真詮》(收入《柏堂遺書》，藝文印書館，1971年)，潘重規《圣賢群輔錄新箋》(載《新亞學術年刊》1965年第7期)，楊勇校箋《陶淵明集校箋》(上海古籍出版社，2007年。該著于1971年由香港吳興記書局初版)，袁行霈撰《陶淵明集箋注》(中華書局，2003年)等，皆主《圣賢群輔錄》非偽。四庫館臣既考《圣賢群輔錄》增補于《陶淵明集》始于北齊陽休之，說明該錄作為現存魏晉六朝史料而言毋庸置疑。筆者征引該錄在于其文獻價值，是否為陶淵明所作，與本文內容關涉不大。

陳留董昶字仲道瑯琊王澄字平子陳留阮瞻字千里一云阮八百，八百即瞻弟孚，字遙集，朗率多通。故大將軍王敦云:“方瞻有減，故云八百。”潁川庾凱字子嵩陳留謝鯤字幼輿太山胡毋輔之字彥國沙門于法龍樂安光逸字孟祖 右晉中朝八達，近世聞之于故老。袁行霈撰《陶淵明集箋注》，594頁。《圣賢群輔錄》記謝鯤為“陳留”人有誤，據《晉書》卷49《謝鯤傳》:“謝鯤字幼輿，陳國陽夏人也。”《晉書》，中華書局，1974年，1377頁。

此載西晉“八達”名士，名士稱號的出現，大致可溯至東漢。《后漢書》卷67《黨錮列傳#8226;序》曰:“海內希風之流，遂共相標榜，指天下名士，為之稱號。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，……君者，言一世之所宗也。……俊者，言人之英也。……”(《后漢書》，中華書局，1965年，2187頁。)西晉“八達”在此前文獻中亦有與之同名者。如三國魏時，有夏侯玄、諸葛誕為代表的“四窗八達”及以司馬懿、司馬孚等為司馬氏“八達”。“四窗八達”詳參《三國志》卷9《魏書#8226;曹真傳附桓范傳》注引《魏略》(《三國志》，中華書局，1982年，288頁)，同書卷22《盧毓傳》(651頁)及卷28《諸葛誕傳》注引《世語》(769頁)。司馬氏“八達”，詳參《晉書》卷37《安平獻王孚傳》，1081頁。東晉初年，有胡毋輔之、謝鯤、光逸等人被稱“八達”。《晉書》卷49《光逸傳》曰:“(光逸)避亂渡江，……屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發裸裎，……時人謂之八達”(1385頁)。此載胡毋輔之、謝鯤及光逸三人，均為《圣賢群輔錄》之西晉“八達”。有僧人“于法龍”在列。然按《高僧傳#8226;支孝龍傳》，預此“八達”之游者，乃支孝龍非于法龍:

(支孝龍)少以風資見重，加復神彩卓犖，高論適時。常披味《小品》，以為心要。陳留阮瞻、潁川庾凱，并結知音之交，世人呼為八達。〔3〕

此中“阮瞻”、“庾凱”二人，均見于《圣賢群輔錄》所載之“八達”名士。《圣賢群輔錄》與《高僧傳》所載之異，后人已有注意，明人周嬰《巵林#8226;補遺》曰:

《高僧傳》:支孝龍，淮陽人，少以風姿見重。陳留阮瞻、潁川庾敳，并結知音之友，世人呼為八達。《圣賢群輔錄》作于法龍，蓋故老之傳聞異辭。〔4〕

周嬰認為《圣賢群輔錄》載“于法龍”，與《高僧傳》之別乃“故老之傳聞異辭”。自近代以來，學界多持此說。如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》即認為于法龍“當即支孝龍”。參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年，118頁。并見王曉毅《儒釋道與魏晉玄學形成》，中華書局，2003年，261頁。湯先生《高僧傳》校注的未竟稿中，〔5〕雖提及與《圣賢群輔錄》記載之異，但未見有考。〔6〕筆者查考相關史料記載，對此試作考析。

《高僧傳》有關支孝龍之載頗為簡略，《法苑珠林》卷53亦載《支孝龍傳》，文字略有不同。〔唐〕釋道世《法苑珠林》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局，2003年，1590頁。據宗性《名僧傳抄》所存寶唱《名僧傳》之目，當中有《晉淮陽支孝龍》，〔7〕與《高僧傳》篇名相同。惜《名僧傳》全書已佚，所余《名僧傳抄》無《支孝龍傳》的內容，支孝龍與“于法龍”有何關系尚無以探知。

現存內典中似別有一“于法龍”。據《出三藏記集#8226;宋明帝敕中書郎陸澄撰法論目錄》(以下簡稱《法論目錄》)，有《難沙門于法龍(釋道彥，法龍答)》之篇。〔梁〕釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭鍊子點校，中華書局，1995年，446頁。此篇并見〔唐〕釋道宣《大唐內典錄》卷10《歷代道俗述作注解錄第六》，《大正新修大藏經》卷55，佛陀教育基金出版部，1990年，經號2149，329頁下。此篇亦已不存，據篇名可知為釋道彥與于法龍的問答。道彥生平事跡不詳，《出三藏記集#8226;道安法師傳》載:

初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。后獲《增一阿含經》，果稱……四姓為沙門，皆稱釋種……遂為后式焉。《出三藏記集》卷15，563頁。并見《高僧傳》卷5《釋道安傳》，〔梁〕釋慧皎:《高僧偉》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局，1992年，181頁。據《出三藏記集》卷10釋道安《僧伽羅剎經序》，《增一阿含經》于東晉太元九年(384)譯出，374頁。

從此典推知，釋道彥和于法龍之問答，當在此之后，而此時距西晉“八達”之活動時期已逾半個世紀。從時間跨度來看，《法論目錄》所載“于法龍”雖與《圣賢群輔錄》之西晉于法龍同名，當與“八達”無關，可能為東晉中期前后的另一僧人。

但《高僧傳》所載支孝龍與“八達”名士阮瞻、庾敳《高僧傳#8226;支孝龍傳》及《圣賢群輔錄》所載之“庾凱”，即《晉書》之“庾敳”，詳見下文。交往，其他文獻中亦未見記載，如此，則支孝龍為西晉“八達”，或為內典之孤證。

不過，筆者在《藝文類聚》中所檢到的一則材料，或可作為支孝龍為西晉“八達”之重要旁證。《藝文類聚》卷25載張騭《文士傳》曰:張騭無傳，《文士傳》已佚。《隋書#8226;經籍志》錄“《文士傳》五十卷張騭撰”。《隋書》，中華書局，1973年，976頁。〔唐〕歐陽詢等編:《藝文類聚》，汪紹楹校，上海古籍出版社，1982年。

棗據嘲沙門于法龍曰。今大晉宏廣。天下為家。何不全發膚。去袈裟。舍故服。被綺羅。入滄浪。濯清波。隨太陽。耀春華。而獨上違父母之恩。下失夫婦之匹。雖受布施之名。而有乞丐之實乎。〔8〕

此段文字恰與《高僧傳#8226;支孝龍傳》中有關內容相合:

時或嘲之曰:“大晉龍興，天下為家，沙門何不全發膚，去袈裟，釋胡服，被綾羅?”龍曰:“抱一以逍遙，為寂以致誠。剪發毀容，改服變形，彼謂我辱，我棄彼榮。故無心于貴而愈貴，無心于足而愈足矣。”其機辯適時，皆此類也。〔9〕

《文士傳》對棗據所“嘲”之語記載完整，但缺少對答之文。《高僧傳》有載棗據所“嘲”至“被綺羅”的前半句，雖缺載“棗據”之名，但回應之語甚詳。此二段文字稍有出入，但將其合并而閱讀之，則能發現二者實為同一敘事之上下文。

據《晉書#8226;棗據傳》載:

棗據字道彥……美容貌，善文辭……賈充伐吳，請為從事中郎。軍還，徙黃門侍郎、冀州刺史、太子中庶子。太康中卒，時年五十余。《晉書》卷92，2380-2381頁。棗據字“道彥”，與《難沙門于法龍(釋道彥，法龍答)》之“道彥”同名，“釋”字或為衍文，該篇可能為棗據與于法龍之問答。但該文既已不存，這一猜測僅能存疑。

又《北堂書鈔》卷68注引王隱《晉書》曰:

太尉中郎棗據，通識有文武。〔10〕

棗據其人“美容貌、善文辭”，“通識有文武”，史臣謂之“人杰時秀”。〔11〕據《晉書#8226;武帝紀》，咸寧五年(279)十一月，賈充總領伐吳大軍。〔12〕棗據此役為從事中郎，平吳后遷黃門侍郎。《文士傳》載棗據“大晉宏廣，天下為家”之語，《藝文類聚》卷63載棗據《登樓賦》曰:“登茲樓而逍遙。聊因高以遐望。感斯州之厥域。寔帝王之舊疆。”(1132頁)由內容來判，該賦所作在平吳之前，可與《文士傳》所載之語互參。表明該次對談似在平吳之后。棗據于西晉“太康中卒”(281-289)，則《文士傳》載其“嘲沙門于法龍”之事，應在太康年間或以前。

《文士傳》所載已明棗據所嘲為“沙門于法龍”，而《高僧傳》中的相關記述則隸于《支孝龍傳》。綜而推之，或表明《文士傳》“于法龍”與《高僧傳》之支孝龍當為同一人。尤其《文士傳》的這一材料，在《圣賢群輔錄》之“八達”于法龍當即支孝龍的判斷中未曾被征引。事實上，該條材料不僅補充了棗據與支孝龍對談的上下文，且在很大程度上揭示此“于法龍”可能與支孝龍乃同人而異名。裴松之于《三國志》卷21《魏書#8226;王粲傳》注謂張騭《文士傳》“虛偽妄作，不可覆疏，如此類者，不可勝紀”(598頁)。朱迎平先生認為裴松之的批評過于苛刻、武斷。《文士傳》所載雖然不少出于傳聞，其中可能有訛誤之處，但仍然具有參考價值，裴氏本人亦大量征引《文士傳》為正史作注。詳參朱迎平《第一部文人傳記〈文士傳〉輯考》，載《古籍整理研究學刊》1994年第6期，36-39頁。聯系《圣賢群輔錄》所載，似可認為“八達”之“沙門于法龍”，即為《高僧傳》之支孝龍。

湯用彤先生認為，作為寓居河南的月支人后裔，其“支”姓顯示月支后裔身份，〔13〕則“支孝龍”有可能是其本名。而聯系《出三藏記集》之文及《高僧傳#8226;支孝龍傳》所記，竊以為“支孝龍”也有可能是其“依師為姓”后的僧名，《文士傳》所載“于法龍”為其本名。以上兩種情況孰是，目前尚難判定，但上文對《圣賢群輔錄》、《高僧傳》和《文士傳》的考察，大致能夠推測“支孝龍”、“于法龍”有可能為同人而異名。

二、支孝龍因《放光經》之譯出而結交“八達”名士

《高僧傳》載支孝龍與“陳留阮瞻、潁川庾凱，并結知音之交，世號八達。”〔14〕但在《晉書》阮、庾等人傳中其事無載。對支孝龍與阮瞻、庾敳庾凱即庾敳。湯用彤先生校注曰:“《洪音》、《金藏》、《音義》‘凱’作‘敱’”(《高僧傳》，150頁注5)。《晉書斠注》卷50《庾敳傳》:“(敳字子嵩)《魏志#8226;管寧傳》注引《庾氏譜》作‘顗’。《圣賢群輔錄》下又引作‘庾凱字子嵩’。《世說新語#8226;文學篇》注《晉陽秋》曰‘侍中峻第三子’。”吳士鑒、劉承干注《晉書斠注》，中華書局，2008年，915頁。交往的情況，本文略作鉤沉。

《高僧傳#8226;支孝龍傳》載“竺叔蘭初譯《放光經》”，“龍既素樂無相，得即披閱，旬有余日，便就開講”。〔15〕支孝龍講《放光經》之事，或有助于窺見其與阮瞻、庾敳結交之因緣。《高僧傳#8226;朱士行傳附竺叔蘭傳》曰:

(竺叔蘭)本天竺人，父世避難，居于河南。……無羅叉比丘……手執梵本，叔蘭譯為晉文，稱為《放光波若》……至太安二年，支孝龍就叔蘭一時寫五部，校為定本。〔16〕

又《出三藏記集#8226;放光經記》曰:

(朱士行)太康三年遣弟子……送經胡本至洛陽，住三年，復至許昌。二年后至陳留界倉垣水南寺，以元康元年五月十五日……晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無羅叉，優婆塞竺叔蘭口傳……時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養……太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺求經本……與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖。〔17〕

《放光經》于太康三年(282)至洛陽，約在太康六年(285)至許昌，太康八年(287)到達陳留倉垣。①元康元年(291)，胡僧無羅叉與居士竺叔蘭將此經譯出。支孝龍得此譯經后“披閱”、“開講”，于太安二年(303)參與該經之抄寫和校定。

庾敳曾于《放光經》譯出之地陳留任地方長官。據《晉書#8226;庾敳傳》:

為陳留相……嘗讀《老》《莊》，曰:“正與人意暗同。”太尉王衍雅重之。敳見王室多難，終知嬰禍，乃著《意賦》以豁情……遷吏部郎。是時天下多故，機變屢起，敳常靜默無為。參東海王越太傅軍事，轉軍咨祭酒。〔18〕

按《晉書#8226;武帝紀》載太康十年(289)十一月“改諸王國相為內史”，②可推庾敳任陳留相應在該年十一月之前。庾敳本傳謂其于陳留之任遷吏部郎，之后“參東海王越太傅軍事”。東海王越為太傅在永興元年(304)十二月，③則庾敳遷吏部郎的時間約在元康中(291-299)。《世說新語#8226;文學篇》“裴成公作《崇有論》條”注引《晉諸公贊》曰:

于時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學道為業，后進庾敳之徒皆希慕簡曠。〔19〕

裴頠作《崇有論》時，庾敳作為“后進”，已進入清談名士之列。按樂廣為侍中，王衍為尚書令時，在元康七年(297)，④則庾敳在此之前已離開陳留到達洛陽。

綜上，庾敳在陳留任內大概是在太康至元康七年間，大體在《放光經》傳入陳留倉垣，經竺叔蘭譯出，繼而由支孝龍開講之時、地范圍內。庾敳既好《老》、《莊》，⑤而孝龍答棗據“抱一以逍遙”等語，又帶有清談玄學色彩，二人之交當為旨趣相投。《放光經記》謂“時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養”，猜測庾敳亦為當中一分子。

至于阮瞻，于太康年間約為十多歲的少年。⑥《晉書#8226;阮瞻傳》曰:

善彈琴，人聞其能，多往求聽，不問貴賤長幼，皆為彈之。……見司徒王戎，戎問曰:“圣人貴名教，老莊明自然，其旨同異?”瞻曰:“將無同”。戎咨嗟良久，即命辟之。時人謂之“三語掾”。⑦

阮瞻對慕名而來的聽眾，“不問貴賤長幼，皆為彈之”。《高僧傳》載支孝龍與阮瞻、庾敳“并結知音之交”，阮瞻之“善彈琴”或即為三人結交之紐帶。阮瞻見王戎之時，后者為司徒。王戎為司徒在元康七年(297)九月，〔20〕阮瞻應在該年之后受辟，其已自陳留到達洛陽應無疑問。不難發現，庾敳與阮瞻大致都在元康七年到達洛陽。阮瞻在陳留之時間約由太康年間至元康七年，與支孝龍、庾敳活動的時、地因素相符。

《藝文類聚》卷31載棗據《答阮德猷詩》云:“有朋顧之，貽我良箴。”〔21〕按阮德猷即阮種，棗據與阮種為友。《晉書#8226;阮種傳》曰:

阮種字德猷，陳留尉氏人……為嵇康所重。康著《養生論》，所稱阮生，即種也。〔22〕

據汪藻錄《陳留尉氏阮氏譜》，阮種為阮氏“別族”。〔23〕阮瞻父阮咸，與阮籍、嵇康等人“為竹林之游”。〔24〕阮種既與嵇康相善，則其與阮籍、阮咸應彼此相投。棗據既與阮種為友，又曾有與支孝龍交談之事，這一聯系或能作為支孝龍與阮瞻交往的因緣之一。

三、《放光經》譯者竺叔蘭與“八達”之關系

由上文所論《放光經》譯出及該經此后抄寫和校定之事來看，支孝龍、竺叔蘭應為志同道合之友，而叔蘭亦能結識包括阮、庾在內的“八達”名士。

據《歷代三寶紀》卷6:

異毘摩羅詰經三卷 (元康六年第五出，……見竺道祖錄)

首楞嚴經二卷 (元康元年出。是第五譯……)

右二經合五卷。惠帝世。西域沙門竺叔蘭并于洛陽出。①

竺叔蘭于元康元年和六年在洛陽譯經，聯系《放光經》于陳留之譯出，②可知其在元康年間曾往返于洛陽、陳留這兩處佛教傳播重鎮。③

《出三藏記集#8226;竺叔蘭傳》嘗載叔蘭與清談名士領袖樂廣④酒后的一番諧謔:

(竺叔蘭)善胡漢語及書，亦兼諸文史……性嗜酒……嘗大醉臥于路旁，仍入河南郡門喚呼，吏錄送河南獄。時河南尹樂廣，與賓客共酣，已醉，謂蘭曰:“君僑客，何以學人飲酒?”叔蘭曰:“杜康釀酒，天下共飲，何問僑舊?”廣又曰:“飲酒可爾，何以狂亂乎!”答曰:“民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。”廣大笑。時坐客曰:“外國人那得面白?”叔蘭曰:“河南人面黑尚不疑，仆面白復何怪耶!”于是賓主嘆其機辯，遂釋之。〔25〕

就“機辯適時”而言，竺叔蘭似不在支孝龍之下。樂廣系西晉清談名士領袖，竺叔蘭受其贊賞，這對于佛教在上層士人的傳播，其意義不言而喻。叔蘭所答“杜康釀酒，天下共飲”等語，當中似有典故可供分析。《尚書正義》卷14《酒誥》有嚴禁酗酒之令，⑤孔穎達疏云:

正義曰:《世本》云，儀狄造酒，夏禹之臣，又云杜康造酒，則人自意所為。言“天下教命”者，以天非人，不因人為者，亦天之所使，故凡造立皆云本之天。“元祀”者，言酒惟用於大祭祀，見戒酒之深也……正義曰:民自飲酒致亂，以被威罰……〔26〕

其大意為天使民知作酒，本為祭祀，不能常飲，若民飲酒致亂，將被“威罰”。叔蘭曰“杜康釀酒，天下共飲”，謂人之造酒受天之所使，天下人共飲之，因此當無僑舊之分。樂廣曰“飲酒可爾，何以狂亂”，除與《正義》言“飲酒致亂，以被威罰”之義相合外，還表明其認為飲酒須有節制之態度。

《晉書#8226;樂廣傳》載:

是時王澄、胡毋輔之等，皆亦任放為達，或至裸體者。廣聞而笑曰:“名教內自有樂地，何必乃爾。”〔27〕

按此載出自《世說新語#8226;德行篇》，其注引王隱《晉書》曰:

魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。⑥

“竹林七賢”之飲酒，蓋以阮籍、劉伶為代表。⑦而阮籍“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者”，于是“不與世事，遂酣飲為常”。〔28〕然阮籍所為，實有其不得已之苦衷，且極不愿他人效法。⑧《世說新語#8226;任誕篇》“阮渾長成”條注引戴逵《竹林七賢論》⑨曰:

是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻，迨元康中，遂至放蕩越禮。樂廣譏之曰:“名教中自有樂地，何至于此?”樂令之言有旨哉!謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。⑩

西晉名士之作風，無阮籍之心而襲阮籍之跡，正所謂貌同心異者。參繆鉞《清談與魏晉政治》，收入《冰繭庵讀史存稿#8226;繆鉞全集#8226;第一卷(上)》，河北教育出版社，2004年，135頁。觀樂廣之言行，顯見其對此風氣亦不贊同。余敦康先生指出，樂廣的貴無論致力于玄學與儒學的結合，并沒有否定儒學，亦曾試圖糾正貴無論玄學的偏差。參余敦康《魏晉玄學史》，北京大學出版社，2004年，332頁。其大意為:西晉統一以后，至元康年間，名士中虛無放誕、不遵禮法之風愈演愈熾，漸漸背離此前“正始”、“竹林”玄學試圖通過從本體論的角度探索政治、人生以及精神境界的宗旨。元康年間，裴頠作《崇有論》試圖糾正時弊(參《晉書》卷35《裴頠傳》)，而樂廣則認為名教內自有樂地，說明了他們想要重新構建儒學與玄學相結合的理論體系。竺叔蘭答樂廣 “民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂”，辯稱自己雖然飲酒，但尚在節制，有附和樂廣之意。可以推斷，樂廣對竺叔蘭的機辯相投必然贊賞有加。

竺叔蘭與樂廣談論之時，后者為河南尹，其時間大致可考。《晉書#8226;樂廣傳》載其“出補元城令，遷中書侍郎，轉太子中庶子，累遷侍中、河南尹。”〔29〕據《晉書#8226;賈謐傳》載，“朝廷更議‘《晉書》’限斷”，樂廣作為侍中參議該事，時王戎為司徒，張華為司空。〔30〕按《晉書#8226;惠帝紀》，張華任司空在元康六年(296)正月，王戎為司徒在元康七年(297)九月，〔31〕可推此事應在元康七年或之后。《晉書#8226;樂廣傳》又曰:

愍懷太子之廢也，詔故臣不得辭送，眾官不勝憤嘆，皆冒禁拜辭。司隸校尉滿奮敕河南中部收縛拜者送獄，廣即便解遣。《晉書》卷43，1245頁。并載同書卷56《江統傳》，1537頁。《資治通鑒》將此事系于永康元年(300)春正月，2637頁。

愍懷太子之廢在元康九年(299)十二月，此時樂廣已在河南尹任內。并見〔清〕萬斯同《晉將相大臣年表》，收入《二十五史補編》，第3冊，中華書局，1955年，3334頁。綜而推之，竺叔蘭與樂廣對談之事大約在元康末年于洛陽的河南尹府。《晉書》卷14《地理志》:“司隸校尉、河南尹及百官列城內也”(415頁)，河南尹府當在洛陽城內。

元康末年，名士交往頗為活躍，“八達”名士亦大部分聚集洛陽。王澄為王衍之弟，當謝鯤、庾敳二位“八達”名士與王衍親善時，“亦與澄狎”;〔32〕阮瞻離開陳留至洛陽，于元康七年受辟;胡毋輔之于樂廣任河南尹的元康末年造訪其府，且有“甄拔人物”之事。《晉書#8226;胡毋輔之傳》曰:

性嗜酒……與王澄、王敦、庾敳俱為太尉王衍所昵，號曰四友。澄嘗與人書曰:“(彥國)誠為后進領袖也。”……嘗過河南門下飲，河南騶王子博箕坐其傍，輔之叱使取火……因就與語……薦之河南尹樂廣……擢為功曹。其甄拔人物若此。〔33〕

胡毋輔之被王澄喻為“后進領袖”，其造訪樂廣亦有共飲之雅。《出三藏記集》載竺叔蘭“性嗜酒”，與胡毋輔之情好亦為相投，叔蘭與樂廣及賓客曾酒后對談，“賓客”之中或有胡毋輔之等人。輔之、叔蘭二人當由此而相識。胡毋輔之在名士中甚為活躍，參《晉書》卷49《羊曼傳》(1382頁)、《光逸傳》(1385頁)。

史載元康年間，張華、裴頠、裴楷及王戎四人并掌機要，賈后兄賈模與他們“同心輔政”，“故數年之間，雖闇主在上而朝野安靜”。〔34〕時王衍為尚書令，樂廣為河南尹，二人“皆善清談，宅心事外，名重當世，朝野之人，爭慕效之”。《資治通鑒》卷82《晉紀四》，2618頁。《資治通鑒》系之元康七年。可以推斷，在時局相對安定，清談較盛的元康時期，因《放光經》的譯出和開講，與竺叔蘭關系密切的支孝龍，也由此因緣與樂廣相識，并與名士胡毋輔之等人結交，從而參與“八達”之游。

至于“八達”名士多縱酒放誕，竺叔蘭為居士，其“嗜酒”不足為怪。然名僧支孝龍參與“八達”之游，則令人猜測其或曾作出有違戒律之事，如受叔蘭、輔之等人影響而飲酒。但正如王曉毅先生所言，在西晉特殊的環境中，佛教欲得到發展，必須在玄學名士社會中方便行事，才能獲得文化認同。〔35〕由于史無明書，孝龍與名士交往時有無“方便行事”尚未能知，但從其答棗據之語來看，則似能遵守戒律。支孝龍或因遵守戒律之故，與名士交往便難以更進一步，于是除《高僧傳》和《圣賢群輔錄》載其為“八達”外，未見有更多的記載。

四、支孝龍所言之思想內容分析

《高僧傳》載支孝龍答棗據曰:“抱一以逍遙，為寂以致誠。剪發毀容，改服變形，彼謂我辱，我棄彼榮。故無心于貴而愈貴，無心于足而愈足矣。”〔36〕此為孝龍與名士交談之僅存記載，分析當中包含的思想內容，可推其參與“八達”之游，大抵是“投其所好”，即用清談玄學的語言來引起名士的興趣和關注。

據《晉書#8226;王衍傳》:

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為:“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”〔37〕

由何、王所揭開的“貴無論”玄學之序幕，至西晉元康年間成為思想主流，歷經了半個世紀。觀支孝龍所言“無心于貴而愈貴，無心于足而愈足”，不難發現其與“貴無論”曰“故無之為用，無爵而貴矣”直接相通。

“抱一以逍遙”之語，似包含了《老》、《莊》思想。據《老子道德經》第39章王弼注曰:

一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成……故清不足貴，盈不足多，貴在其母，而母無其形。貴乃以賤為本，高乃以下為基。〔38〕

又同書第42章王弼注曰:

萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也……故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，異國殊風，而王侯得一者主焉。〔39〕

王弼注闡述了“一”為“數之始而物之極”，及“萬物萬形，其歸一也”之義。郭象《莊子#8226;逍遙游》注曰:

夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說。〔40〕

此云“逍遙游放，無為而自得”，與孝龍“無心于貴而愈貴”之義亦為相通。然郭象之“獨化論”與“貴無論”畢竟不同，參余敦康《魏晉玄學史》，354-355頁。因此孝龍謂“抱一以逍遙”，“無心于貴而愈貴”，很可能是以“貴無論”和當日《老》《莊》思想及王、郭《晉書》卷49《向秀傳》:“惠帝之世，郭象又述而廣之”(1374頁)。按惠帝年號始于永熙元年(290)，晚于支孝龍與棗據對談，孝龍之論或為援引向秀之義?有待詳考。另據《晉書》卷50《庾敳傳》:“豫州牧長史河南郭象善《老》《莊》，時人以為王弼之亞。敳甚知之，……象后為太傅主簿，任事專勢。敳謂象曰:‘卿自是當世大才，我疇昔之意都已盡矣。’”(1396頁)并見《世說新語#8226;賞譽篇》及注引《名士傳》(余嘉錫:《世說新語箋疏》，中冊，515-516頁)。由庾敳對待郭象態度之變化來看，或能作為本文論其與支孝龍之交為“旨趣相投”的旁證。注說的巧妙融合。

至于“為寂以致誠” “為寂以致誠”之“為寂”，《大正新修大藏經》本《高僧傳》、《法苑珠林》均作“唯寂”(《高僧傳》，《大正新修大藏經》卷50，經號2059，346頁下;《法苑珠林》，《大正新修大藏經》卷53，經號2122，684頁下)，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林》卷53亦同(1590頁)。之義，宋人本覺《釋氏通鑒》卷二已有釋解:

(支孝龍有機辨)有嘲其胡服者。龍曰。以道觀之。誠不見有容服之異。彼謂我辱。我棄彼榮。則無心之貴愈貴。無心之安愈安耳。〔41〕

“以道觀之，誠不見有容服之異”，即孝龍“為寂以致誠”、“改服變形”等語之釋。據《周易#8226;系辭上》曰:

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。〔42〕

此“寂然不動”與“為寂以致誠”似有所關聯，但其義并不限于此。王弼《周易注》曰:

(履卦)履道尚謙，不喜處盈，務在致誠，惡乎外飾者也……(復卦)然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。〔43〕

支孝龍“為寂以致誠”既為“剪發毀容，改服變形”之辯，則顯然與王弼注“務在致誠，惡乎外飾”相合。孝龍所曰“為寂”之義，亦源于上載“寂然不動”及“寂然至無是其本”。因此，“為寂以致誠”主要是借用了王弼《周易注》的思想。

支孝龍言“剪發毀容，改服變形，彼謂我辱，我棄彼榮”，除答“容服”之嘲外，亦是對棗據謂沙門“上違父母之恩，下失夫婦之匹。雖受布施之名，而有乞丐之實”的回應。按棗據之論點亦見于《牟子理惑論》:

問曰。孝經言。身體發膚受之父母。不敢毀傷……今沙門剃頭。何其違圣人之語。不合孝子之道也……牟子曰……泰伯祝發文身。自從吳越之俗。違于身體發膚之義。然孔子稱之。其可謂至德矣。仲尼不以其祝發毀之也。問曰。夫福莫踰于繼嗣。不孝莫過于無后。沙門棄妻子捐財貨。或終身不娶。何其違福孝之行也。牟子曰……妻子財物世之余也。清躬無為道之妙也……觀三代之遺風。覽乎儒墨之道術。誦詩書修禮節。崇仁義視清潔。鄉人傳業名譽洋溢。此中土所施行。恬惔者所不恤……許由棲巢木。夷齊餓首陽。舜孔稱其賢曰。求仁得仁者也。不聞譏其無后無貨也。詳參《弘明集》卷1《牟子理惑》，《大正新修大藏經》卷52，經號2102，1-7頁。

棗據之“嘲”亦大致不出當時認為出家僧人禮俗與漢地傳統文化相悖之普遍觀點。不過，支孝龍之答語，除與牟子所曰“清躬無為道之妙”有所旁涉外，并沒有與此論直接相關的內容。孝龍所言，主要還是使用了清談玄學之思想和語言。

綜上所述，支孝龍答棗據之語，以“貴無論”為主旨，巧妙融合了王弼《周易注》、《老子注》及郭象《莊子注》的若干內容，無怪乎《高僧傳》稱其“機辨適時”。

此外，支孝龍也可能吸取了當時譯傳的漢文佛經之內容和思想。如竺法護于晉武帝泰始六年(270)十月譯出之《佛說文殊師利現寶藏經》〔44〕有云:

須菩提又問:“文殊師利，若如來曰‘求利義而不得義，不求利義而得義。’為誰說是章句?”文殊師利答曰:“唯須菩提，其利義無有得。彼若有求欲得義，于義則無利義，其義者為寂義。彼若身意念欲求得利義，是為于義不得利義。如佛言曰‘不求義而得義，求義者反不得義。’”①

末句謂“不求義而得義，求義者反不得義”，與支孝龍論“無心于貴而愈貴”，論無而實述其“有”頗為契合。竺法護為西晉之譯經高僧，長安為其僧團之根據地，②其弟子亦多有往返于洛陽等地傳播經論者。湯用彤先生指出法護之學“大彰《方等》玄致”，“位在佛教玄學之首”。〔45〕因此，支孝龍亦很可能受其影響而吸取了部分佛玄思想。

五、余論——中古《放光經》之譯傳及影響

余敦康先生認為，魏晉名士對佛教并不真正服膺，而是用玄學的眼光來看待佛教。〔46〕清談玄學作為魏晉思想的主流，客觀上要求僧人欲弘揚佛法，必須努力適應這一時代潮流。支孝龍和竺叔蘭通過與名士交往，為佛教在上層士人間的傳播打開了局面，同時也預示了此后中古佛教傳播和發展之重心所在。在佛教向上層士人傳播的過程當中，肩負釋迦使命的僧人和居士需要具備較高的文化素養。但魏晉時能夠如支孝龍般具有“神彩卓犖”之風范，“機辯適時”口才的名僧，以及竺叔蘭般“善胡漢語及書，亦兼諸文史”的居士卻是寥寥無幾。這也凸顯出二人在中古佛教史之地位。

《放光經》的譯傳在一定程度上體現了佛教在中古上層士人間的傳播進程，同時亦揭示出此后佛教僧人以般若學為契機，致力于向上層社會的傳教弘法。梁武帝蕭衍《注解大品序》曰:

此經東漸，二百五十有八歲，始于魏甘露五年，至自于闐。叔蘭開源，彌天導江，③鳩摩羅什澍以甘泉。三譯五校，可謂詳矣。④

按鳩摩羅什之前所譯之《般若》，除竺叔蘭《放光》本外，尚有多種，⑤而此論則特書竺叔蘭之“開源”和釋道安研導之功。筆者略考相關記載，以為蕭衍之論與史實頗為相合。《出三藏記集》卷七載釋道安《合放光光贊略解序》曰:

《放光》、《光贊》，同本異譯耳。其本俱出于闐國持來，其年相去無幾。《光贊》……護公以其年十一月二十五日出之。《放光分》……先《光贊》來四年，后《光贊》出九年也……《光贊》……恨其寢逸涼土九十一年，幾至泯滅，乃達此邦也。斯經既殘不具，并《放光》尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉。〔47〕

《放光經》譯出后“大行華京，息心居士翕然傳焉”，現存文獻對此亦有較多的記載。《高僧傳#8226;安慧則傳》曰:

(安慧則)工正書善談吐……后止洛陽大市寺，手自細書黃縑寫《大品經》一部，合為一卷……凡十余本。以一本與汝南周仲智妻胡母氏供養。⑥

按《大品經》即《放光經》。⑦周仲智即周嵩，為東晉過江名士，《晉書》載其“精于事佛”，被王敦所害，而“臨刑前猶于市誦經”。〔48〕《法苑珠林》卷18載晉周閔奉佛之事，謂其“家世奉法”，“有《大品》一部，以半幅八丈素反復書之”，并將“周嵩婦胡母氏有素書《大品》”之說附于其中。〔49〕按周嵩兄周顗，有子名閔，其傳附于《晉書#8226;周顗傳》。〔50〕周嵩被害之前，周顗亦為王敦所殺，時極受王導禮敬之名僧帛尸梨蜜，曾至顗家“往省其孤”，作胡唄及誦咒數千言。〔51〕上述諸記載，似可表明汝南周氏一門的佛教信仰頗深。周氏亦為文獻可考之奉持《放光經》的第一個名士家族。

《出三藏記集#8226;法祖法師附弟法祚傳》曰:

(法祚)少有令譽，被博士徵，不就。年二十五出家，深洞佛理，關隴知名。……注《放光波若經》，及著《顯宗論》等。①

法祚兄帛遠(字法祖)為西晉時長安名僧。晉惠末年，河間王颙鎮關中時，對帛遠“虛心敬重，待以師友之敬。”〔52〕長安為竺法護僧團長期居住及弘法之根據地，法護所譯《光贊》與《放光》為同本異譯，然同城的帛法祚卻有注《放光經》之載，可見當時僧人般若學之研習或已傾向于《放光》本。②又如《高僧傳#8226;竺法潛傳》曰:

竺潛，字法深，姓王，瑯琊人……(王)敦之弟也。年十八出家……至年二十四，講《法華》、《大品》……晉永嘉初避亂過江。(元、明)帝、丞相王茂弘、太尉庾元規，并欽其風德，友而敬焉……哀帝好重佛法……(潛)即于御筳開講《大品》，上及朝士并稱善焉……(潛弟子)竺法蘊悟解入玄，尤善《放光波若》。〔53〕

竺潛乃“衣冠之胤”，③善講《放光經》，東晉元、明二帝時極受禮敬，至哀帝時更于內廷開講《放光經》，佛教學說直接進入到東晉最上層統治階級中。

東晉成帝時，《高僧傳》有載康僧淵“誦《放光》、《道行》二《波若》”。〔54〕僧淵后與丞相王導及名士殷浩④結交，與王導之名答更為時人所稱。⑤《世說新語》載殷浩“被廢”后，“始看佛經。初視《維摩詰》，疑《般若波羅密》太多，后見《小品》，恨此語少。”〔55〕由殷浩與康僧淵之密切關系來看，此“《般若波羅密》”應為僧淵所誦習之《放光》本。

東晉時之過江僧人，如上述之竺潛、康僧淵之享有盛名者，大多善講《放光經》。《高僧傳#8226;竺僧敷傳》曰:

(竺僧敷)尤善《放光》及《道行波若》。西晉末亂，移居江左，止京師瓦官寺，盛開講席，建鄴舊僧莫不推服……(竺法)汰與(道)安書，數述敷義……〔56〕

同書同卷《竺法汰傳》曰:

(竺法汰)下都止瓦官寺，晉太宗簡文皇帝深相敬重，請講《放光經》。開題大會，帝親臨幸，王侯公卿，莫不畢集。〔57〕

自竺潛至竺法汰，《放光經》之開講漸已為東晉上層社會之風尚。

釋道安本人對《放光經》之奉持亦甚為殷勤，自謂“昔在漢陰十有五載，講《放光經》歲常再遍，及至京師，……未敢墮息。”〔58〕其弟子釋道立，亦善《放光經》，病卒之前尤再講之。〔59〕而弟子釋曇戒、釋僧富，原為儒生，更因聽講《放光經》而出家。《高僧傳#8226;釋曇戒傳》曰:

姓卓，南陽人……居貧務學，游心墳典。聞于法道講《放光經》，乃借衣一聽，遂深悟佛理，廢俗從道，伏事安公為師。⑥

同書卷12《釋僧富傳》曰:

姓山，高陽人……富少孤居貧，而篤學無厭……及至冠年，備盡經史。美姿容，善談論……(后與)習鑿齒攜共志學。及聽安公講《放光經》，遂有心樂道，于是剃發，依安受業。〔60〕

釋慧遠亦“少為諸生，博綜六經，尤善《莊》《老》”，從道安出家后，“聞安講《(放光)波若經》，豁然而悟。”〔61〕

綜上所述，《放光經》在東晉上層社會所受奉持和屢被開講，客觀上擴大了佛教在中古上層社會的影響，同時也帶動了出家僧人對該本之研習和傳授。然而，《放光經》畢竟是竺叔蘭為適應時代文化背景之譯本，其本身與般若學原義或有所出入。隨著佛教般若學的逐漸流行，研究的不斷深入，《放光經》“言少事約”之優遂漸變為弊，一些高僧開始懷疑其譯文或未盡得大乘般若學之奧。如釋道安便論其“從約必有所遺”，并特舉《光贊》本“言準天竺”，“事事周密”，以為《光贊》能與《放光》“互相補益”而“所悟實多”。〔62〕

鳩摩羅什修行之初亦嘗習誦《放光經》，《出三藏記集》卷14，531頁。并見《高僧傳》卷2。后據胡本重譯《大品經》，遂為僧俗二界所喜。《歷代三寶紀》卷八記曰:

因出《大品》之后。肇便著《般若無知論》。出二千言。竟以呈什。什讀稱善……時廬山隱士劉遺民。見肇此論。乃嘆曰。不意方袍復有平叔。因以呈遠。遠乃撫機嘆曰。未嘗有也。因共披尋翫味更存往復。〔63〕

僧肇《般若無知論》乃因羅什新譯之《大品》而作。該論經隱士劉遺民轉至慧遠，遂被嘆賞，遺民更與肇書信往返求釋經義。〔64〕正如《放光》本由于適應了魏晉之時代特色而取代了《光贊》本一般，鳩摩羅什于胡本重譯《大品》之后，因其更為深得大乘般若學之精義，同時僧肇因之而作四論，僧肇“四論”:《般若無知論》、《不真空論》、《物不變遷論》、《涅槃無名論》，四部各一卷。《歷代三寶紀》卷8，《大正新修大藏經》卷49，經號2034，80頁中-下。研究繼起，僧俗共賞，羅什本《大品經》遂取代《放光》成為《般若》宗之要典。參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，110頁。

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(責任編輯:許麗梅)

注:

①因《放光經》之重要地位，許理和先生曾有“蒼垣佛教中心”的高論。許理和:《佛教征服中國》，64頁。“蒼垣”即“倉垣”。

②《晉書》卷3，79頁。據《晉書》卷24《職官志》:“諸王國以內史掌太守之任”，746頁。

③據《晉書》卷4《惠帝紀》，104頁。《晉書》卷59《東海王越傳》曰:“(惠帝)西幸，以越為太傅，……讓不受。……迎惠帝反洛陽。詔越以太傅錄尚書”。1623頁。

④《資治通鑒》亦將裴頠作《崇有論》系于元康七年。〔宋〕司馬光《資治通鑒》，中華書局，1956年，2618頁。樂廣任侍中、河南尹的時間，詳見下文所考。王衍初為尚書令，在元康九年(299)十二月之前，見《晉書》本傳。《晉諸公贊》之“戴奧”于《晉書》無載，“劉漢”僅見于《晉書》卷45《劉毅傳》，1273頁。

⑤《世說新語#8226;文學篇》“庾子嵩讀《莊子》”條注引《晉陽秋》曰:“(庾敳)自謂是‘老’、‘莊’之徒。”余嘉錫:《世說新語箋疏》，上冊，241頁。

⑥《晉書》卷49《阮瞻傳》載其“卒于永嘉年間，年僅三十”(1364頁)，可據此而推。

⑦《晉書》卷49《阮瞻傳》。另《世說新語#8226;文學篇》記此事為阮修與王衍之對談。余嘉錫先生指出:“唐修《晉書》喜用《世說新語》，此獨與《世說新語》不同，知其必有所考矣”(余嘉錫:《世說新語箋疏》，上冊，245-247頁)。并見楊勇《世說新語校箋》，正文書局，1999年，185-187頁。

①〔隋〕費長房:《歷代三寶紀》，《大正新修大藏經》卷49，經號2034，61頁下。《出三藏記集》卷2亦載，然“異毘摩羅詰經”作“異維摩詰經”，見44頁。《出三藏記集》記二經于元康元年由竺叔蘭譯出，不載譯經之地，此或為長房據他典補之。按《出三藏記集》及《高僧傳》皆云竺叔蘭為優婆塞、居士，不為沙門。

②據《放光經記》，該經之翻譯于元康元年五月始，同年十二月成。可推竺叔蘭于洛陽譯出《首楞嚴經》，應在該年的五月以前。

③參許理和《佛教征服中國》，64頁。

④《晉書》卷43《樂廣傳》:“天下言風流者，謂王(衍)、樂為稱首焉”，1244頁。

⑤其令云:“朝夕曰:‘祀茲酒。’惟天降命，肇我民，惟元祀。(傳曰:文王……朝夕敕之:‘惟祭祀而用此酒，不常飲’;惟天下教命，始令我民知作酒者，惟為祭祀)。”詳參《尚書正義》卷14，〔清〕阮元校刻《十三經注疏》，上冊，中華書局，1980年，205頁下-206頁上。

⑥參余嘉錫《世說新語箋疏》，上冊，29-30頁。

⑦劉伶與政治關系較疏，其縱酒源自政治失意，詳見《晉書》卷49《劉伶傳》。竹林七賢的風姿情調在其飲酒的品味和格調上多有表現，詳參曾春海《竹林七賢與酒》，載《中州學刊》2007年第1期，175-180頁。

⑧參《世說新語#8226;任誕篇》“阮渾長成”條。余嘉錫《世說新語箋疏》，下冊，863頁。

⑨《隋書#8226;經籍志》錄“《竹林七賢論》二卷晉太子中庶子戴逵撰”，976頁。戴逵傳見《晉書》卷94《隱逸傳》。韓格平先生指出，該論散佚過甚，僅有若干殘句，但其文獻價值仍然不可忽視。詳參韓格平《〈竹林七賢論〉殘句輯注——兼論〈竹林七賢論〉的文獻價值》，載《古籍整理研究學刊》1992年第6期。

⑩余嘉錫《世說新語箋疏》，下冊，863頁。并參《晉書》卷94《戴逵傳》論“元康之人……”等語，2457-2458頁。

①〔晉〕竺法護譯《佛說文殊師利現寶藏經》，《大正新修大藏經》卷14，經號0461，453頁中-下。據《歷代三寶紀》卷6，安法欽在太康年于洛陽亦出“《文殊師利現寶藏經》二卷”(《大正新修大藏經》卷49，經號2034，65頁上)，該經現已不存(《出三藏記集》亦不載)，與法護之本或為同本而異譯。

②參許理和《佛教征服中國》，64-69頁。

③“彌天”指釋道安，見《出三藏記集》卷15《道安法師傳》載“四海”、“彌天”之對，并見《高僧傳#8226;釋道安傳》。

④《出三藏記集》卷8，296頁。原序作者為“大梁皇帝”，據蘇晉仁、蕭鍊子二位先生校考，其為“梁高祖武皇帝”，見同書318頁注19。

⑤《般若經》按篇幅、品數的多少分為《小品》和《大品》兩類。主要的譯本，詳參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章《〈般若經〉之流傳》，108-110頁;及任繼愈主編《中國佛教史》，第2卷，中國社會科學出版社，1985年，110-112頁。

⑥《高僧傳》卷10，372頁。并見《法苑珠林》卷95。

⑦《高僧傳》卷4《康僧淵傳》:“誦《放光》、《道行》二《波若》，即《大》《小品》也”，150-151頁。

①《出三藏記集》卷15，560頁。并見《高僧傳》卷1《帛遠傳》，27頁。

②《合放光光贊略解序》謂《放光》本“言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀也”，《光贊》則“言準天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質勝文也。每至事首，輒多不便，諸反覆相明，又不顯灼也。”道安實已道出《放光》得以“大行華京”之關鍵所在。竺叔蘭與樂廣結交，又與“八達”名士有所聯系，可推其本之翻譯用語必然努力適應清談玄學之語言。詳參〔晉〕無羅叉譯《放光般若經》，《大正新修大藏經》卷8，經號0221，1-146頁;〔晉〕竺法護《光贊經》，《大正新修大藏經》卷8，經號0222，147-216頁。

③參《世說新語#8226;德行篇》“桓常侍聞人道深公者”條注，余嘉錫《世說新語箋疏》，上冊，38頁。

④殷浩對康僧淵的成名起了較為關鍵的作用。《世說新語#8226;文學篇》載“康僧淵初過江，未有知者”，后“往殷淵源許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無愧色。領略粗舉，一往參詣。由是知之。”余嘉錫《世說新語箋疏》，上冊，274頁。

⑤余嘉錫《世說新語箋疏》，151頁。此出《世說新語#8226;排調篇》“康僧淵目深而鼻高”條。余嘉錫《世說新語箋疏》，下冊，939頁。

⑥《高僧傳》卷5，204頁。并見宗性《名僧傳抄》，357頁上。