斷裂的焦慮

摘要:陳三立詩歌常常營(yíng)造出蒼涼蕭索的藝術(shù)境界，表現(xiàn)出詩人內(nèi)心深處的文化焦慮與政治焦慮。他在詩中痛苦地宣布“仲尼已死”、“斯文將喪”。儒學(xué)價(jià)值體系的崩潰，“三千年未有之大變局”帶來的文化劫難和思想危機(jī)，導(dǎo)致了詩人“文化失怙”意識(shí)以及現(xiàn)代性的文化斷裂帶來的巨大痛苦和焦慮。

關(guān)鍵詞:陳三立;“仲尼已死”;現(xiàn)代性;斷裂

中圖分類號(hào):I207.25 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002—2589(2009)19—0081—03

一

陳三立(1853—1937)，字伯嚴(yán)，號(hào)散原，江西義寧州(今修水縣)人。其父陳寶箴是清末著名改革家，其子陳寅恪為著名歷史學(xué)家。陳三立早年襄助其父在湖南巡撫任上推行維新變法，與譚嗣同、丁惠康、吳保初并稱“維新四公子”，名動(dòng)一時(shí)。變法失敗后，他退居南昌、南京，以詩歌自娛，是清末民初“同光體”的代表人物。1937年，日寇占領(lǐng)北平，陳三立終日憂憤，絕食而死，表現(xiàn)了崇高的民族氣節(jié)。

陳三立在清末民初詩壇享有盛譽(yù)，其詩初學(xué)韓愈，后師黃庭堅(jiān)，避俗避熟，力求生澀，好用僻字拗句，自成“生澀奧衍”一派，與沈曾植、鄭孝胥一同被視為“同光體”的領(lǐng)袖，在近現(xiàn)代舊體詩壇影響極大。陳衍認(rèn)為，“散原為詩，不肯作一習(xí)見語，……然其佳處，可以泣鬼神，訴真宰者，未嘗不在文從字順中也。而荒寒蕭索之景，人所不道，寫之獨(dú)覺逼肖。” [1]“荒寒蕭索”四字，準(zhǔn)確地道出了陳三立詩歌的總體藝術(shù)特征。在陳三立的詩中，如血的殘陽、晚歸的暮鴉、凄冷的風(fēng)雨、猙獰的怪柳，無不營(yíng)造出蒼涼蕭索的藝術(shù)境界。這種藝術(shù)境界表現(xiàn)出了陳三立內(nèi)心深入文化焦慮與政治焦慮的交織。試看以下詩句:

酒酣悲生腸，八極血仍濺。腹蛇伺我側(cè)，吞噬逼寢薦。束手與偕亡，果驗(yàn)儒術(shù)賤。雁影迷關(guān)山，雞聲靜庭院。留此歌泣地，聊許道不變。

——《正月廿五日止庵相國(guó)假乙盦齋作逸社第一集招蒿庵中丞庸庵制府漚尹侍郎病山方伯入杜同人咸賦詩》

尋常寄興觸虛舟，過子何期對(duì)楚囚。于國(guó)于家成棄物，為人為鬼一吟樓。傳薪愿緩須臾死，把袂猶堪汗漫游。

——《病山南歸旋失其子過滬相對(duì)黯然無語既還敝廬念吾友生趣盡矣欲招為莫愁湖之游收悲歡忻聊寄此詩》

文武衣冠掃地盡，賤儒鬻作機(jī)上肉。

——《題合肥張勇烈公遺像》

人生留命殉歌哭，龍虎啖食鑒者誰。

——《三月廿六日渡江入西山作》

棄遺命已成孤注，偃蹇天留撥死灰。

——《臘月初三夜盲風(fēng)虐雪曉起風(fēng)止積雪盈尺》

類似的詩句在《散原精舍詩文集》中比比皆是，顯示出詩人對(duì)未來的迷茫甚至絕望。“于國(guó)于家成棄物，為人為鬼一吟樓”、“如此江山相向老，休論文字起衰誰”，這些用血寫就的詩句蘊(yùn)含著厚重的歷史感、焦慮感和滲入骨髓的憂懼與悲涼，飽含著亞里士多德式的“恐懼與憐憫”。

二

在《誦樊山濤園落花詩訖戲題一絕》中，陳三立以一句“仲尼已死”點(diǎn)出了內(nèi)心焦慮的總根源。1914年，時(shí)居上海的陳三立接到詩友樊增社、沈瑜慶寄來的詩作《落花詩》各四首，慨嘆人生的無常和文化價(jià)值的失落。這引起了陳三立的強(qiáng)烈共鳴，讀罷他忍不住賦詩一首:

憑飲三危服九華，彌天四海一相夸。

仲尼已死文王沒，乞得閑愁賦落花。

由花落而感嘆人生的無常，這是中國(guó)古代詩歌的一個(gè)特殊主題。長(zhǎng)期以來，“落花”已成為中國(guó)文學(xué)中一個(gè)有豐富意蘊(yùn)的意象，被詩人們無數(shù)次地吟詠。尤其近代以來，龔自珍、俞樾、陳寶琛、樊增祥、沈瑜慶、吳宓等都做過《落花詩》，其中比較著名的是陳三立座師陳寶琛的《前落花詩》、《后落花詩》各四首，曾傳誦一時(shí)。

陳三立此詩雖自稱“戲題”，全詩也只短短的四句，但卻隱藏著詩人極大的精神創(chuàng)傷和情感痛苦，其涵義是極為沉痛的。首句“憑飲三危服九華”語出梁簡(jiǎn)文帝《聽早蟬詩》:“草歇題鳴初，蟬思花落后。乍飲三危露，時(shí)蔭五官柳。”古人認(rèn)為，蟬以清露為食，因此在傳統(tǒng)詩文中比喻士人高潔的品格，“詠蟬者每詠其聲，此獨(dú)尊其品格。”[2]此處暗含其義，同時(shí)暗點(diǎn)出“落花”主題。“服九華”語出陶淵明《九月閑居序》:“余閑居愛重九之名，秋菊盈園，持膠靡由，空服九華，寄懷于言。”九華，九月九日之花，指菊花，象征孤標(biāo)傲世、高潔勁節(jié)的君子之德。此詩前兩句意為詩人通過不懈的努力和修養(yǎng)，砥礪自己卓越的品行操守，達(dá)到了潔身自好、修養(yǎng)心性的自由境界。后兩句詩意出現(xiàn)了陡然的轉(zhuǎn)折:“仲尼已死文王沒，乞得閑愁賦落花。”在“仲尼已死文王沒”的文化背景下，什么卓越的品行操守、高潔勁節(jié)的君子之德，這一切被儒家所稱道的道德規(guī)范，忽然都變成沒有意義的東西，于是詩人們只能懷著愁緒吟詠著《落花詩》。

“仲尼已死”，這是一個(gè)振聾發(fā)聵的聲音。相信詩人在落筆寫下這四個(gè)字時(shí)，心情一定是極其痛苦。他只用了這四個(gè)字，就深刻地揭示了在那個(gè)社會(huì)劇烈變動(dòng)的時(shí)代所發(fā)生的一切事件。所謂“三千未有之大變局”決非是指政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等領(lǐng)域的變化，也非僅指1840年以來西方列強(qiáng)的入侵和隨之而來的滾滾西學(xué)大潮，而是影響深遠(yuǎn)的文化體系的崩潰。“仲尼已死”意味著儒學(xué)的價(jià)值體系在一夜之間坍塌。這不是一種普通的學(xué)說，而是一種二千多年來在神州大地上影響無比深遠(yuǎn)的信仰體系，正如影響了西方世界近二千的基督教一樣。1882年，德國(guó)存在主義哲學(xué)家弗里得利希·尼采在《快樂的知識(shí)》一書中，借助一個(gè)瘋子之口向世人宣布了一個(gè)駭人聽聞的消息:“上帝哪兒去了?讓我告訴你們吧!是我們把他殺死了!是你們和我殺的!咱們大伙兒全是殺手!……上帝死了!永遠(yuǎn)死了!是咱們把他殺死的!”[3] 隨后，他又在《查拉圖斯特如是說》(1883—1885)一書中重申了這一宣言。在尼采宣布“上帝已死”三十二年之后，中國(guó)詩人陳三立在遙遠(yuǎn)的東方痛苦地向世人宣布:“仲尼已死!”這同樣是影響深遠(yuǎn)的歷史事件。正如鄭孝胥在《散原精舍詩集序》中所說:“今之天下，是亂臣賊子而非孔子之天下也。”

三

無論是“上帝死了”還是“仲尼已死”，盡管它們有著東方與西方的文化差異，但是造成的后果是一致的，那就是“一切事物的價(jià)值必將重新評(píng)估”。尼采指出，“上帝死了”這一事件將人類歷史劃為兩個(gè)時(shí)代。舊時(shí)代已經(jīng)崩潰，“隨著對(duì)基督教上帝的信仰已被摧毀，那么，以這種信仰為基礎(chǔ)并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌，例如全部歐洲人的道德，這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆，推倒了我們面前所矗立的一切。”[4] 在遙遠(yuǎn)的東方國(guó)度——中國(guó)，舊有事物的價(jià)值同樣已被重新評(píng)估，“三綱五常”等原本被視為根本的和不可動(dòng)搖的既有道德觀念，隨著西學(xué)的傳入和社會(huì)的劇烈變動(dòng)而被摧毀和傾覆，原有的價(jià)值系統(tǒng)崩潰了。對(duì)于以儒學(xué)為安身立命之根本的傳統(tǒng)知識(shí)分子來說，不僅科學(xué)、理性所造成的對(duì)既有信仰的破壞已無法挽回，而且也造成了人生存在意義的喪失。由于他們同時(shí)也清醒而理性地承認(rèn)西學(xué)的意義和價(jià)值，因此他們對(duì)中學(xué)和西學(xué)的價(jià)值矛盾的認(rèn)識(shí)是極為復(fù)雜的。這種“價(jià)值的困窘”造成他們普遍的矛盾心態(tài)。如果說尼采在宣布“上帝死了”的時(shí)候“心中交雜著感激、驚喜、預(yù)感和期待之情”的話，那么陳三立宣布“仲尼已死”則充滿著痛苦不安和無可奈何，這種痛苦和不安是因?yàn)樗翡J地感覺到隨著儒學(xué)的崩潰，中國(guó)的文化傳統(tǒng)也將失去存在的基礎(chǔ)，從而“墳籍不待秦火毀”，以至于“循良雅化之遺跡掃地以盡”，最終的結(jié)果是“斯文將喪吾滋懼”(《正月二十二日通州南郭外會(huì)送肯堂葬》):——本土雅文化的災(zāi)難性毀滅。

那么，“斯文將喪”究竟意味什么呢?既然陳三立對(duì)儒學(xué)有著類似宗教般的特殊感情，但是奇怪的是，在陳三立一生中，他從未參加過任何類似康有為、嚴(yán)復(fù)式的“保教”活動(dòng)，這對(duì)于像他那樣以儒學(xué)為信仰的清朝遺老來說是頗為不尋常的。探究其原因，筆者認(rèn)為在陳三立的心目中，儒學(xué)不僅僅是儒學(xué)，它實(shí)際是一個(gè)符號(hào)，代表中國(guó)二千年來的傳統(tǒng)文化。甚至可以說二者難分彼此，你中有我，我中有你，一榮俱榮，一損俱損。皮之不存，毛將焉附?儒學(xué)的崩潰必須帶來傳統(tǒng)雅文化的崩潰，這就是他所說的“斯文將喪”的真實(shí)含義。事實(shí)也確是如此。在陳三立的后半生，白話文取代了文言成為文學(xué)的正宗:如西方譯詩般的散行白話詩取代了千百年來的律、絕、歌行，西方式的小說取代了傳統(tǒng)的章回體小說，話劇取代了戲曲、傳奇。不僅文學(xué)拋棄了傳統(tǒng)，幾乎完全西化，中國(guó)傳統(tǒng)的諸多藝術(shù)門類，如繪畫、音樂、舞蹈、戲劇等等，在近代無一例外地離開了本土的發(fā)展軌道，轉(zhuǎn)而向西方認(rèn)同。傳統(tǒng)藝術(shù)不得不轉(zhuǎn)向地下，成為潛文本，或者成為西方藝術(shù)的附庸與點(diǎn)綴。1924年四至五月間，印度詩人泰戈?duì)栐L華，至杭州會(huì)晤陳三立，并合影留念。泰氏以自己詩集相贈(zèng)，并請(qǐng)他以《散原精舍詩》相贈(zèng)。陳三立道:“您是位世界聞名的大詩人，足以代表貴國(guó)，我卻不敢代表我國(guó)。”詩集最終未送成[5]。以今觀之，陳三立之所以婉拒印度詩人泰戈?duì)栙?zèng)詩集的要求，其原因恐怕是他很清醒地意識(shí)到自己在文壇的尬尷地位，那就是盡管他在舊文壇上地位崇高，但已經(jīng)無法代表中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。當(dāng)然，那時(shí)他的心態(tài)想必是頗為復(fù)雜而耐人尋味的。陳三立不斷熱心地鼓勵(lì)、提挈年輕詩人在傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作道路上的探索，稱贊志同道合的友人傳承民族文化的不懈努力。而對(duì)于每一位友人的逝去，他都顯得是那么痛苦和無奈，因?yàn)樵谒磥恚鳛槲幕瘋鞒姓叩挠讶说乃廊ヒ簿鸵馕吨褡逦幕奈C(jī)又加深了一層。他不遺余力地辦教育，根本原因是為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)，但是其中不能不說有著傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)烈訴求。

四

“盡是失父人，呼天失怙恃”，這是陳三立的友人、詩人黃遵憲在《寄題陳氏崝廬》中的一句。這一句詩非常準(zhǔn)確地揭示了陳三立的失怙體驗(yàn)，這種失怙體驗(yàn)，其實(shí)不僅僅來自父親的不幸去世帶來的精神痛苦。

自陳寶箴死后，陳三立幾乎每年都要赴南昌崝廬掃墓，并記之以詩。在陳三立詩歌作品中，崝廬掃墓詩不僅數(shù)量極多，而且有很高的藝術(shù)水平，特別是情感的沉痛，具有極強(qiáng)的感染力。王賡在《今傳是樓詩話》中揭示了這些詩作的情感深度:“散原詩中，凡涉崝廬諸作，皆真摯沉痛，字字如迸血淚。蒼茫家國(guó)之感悉寓于詩，洵宇宙之詩文也。”[6] 在這些情感真摯的崝廬掃墓詩中，“孤兒”一詞是理解陳三立情感深度的一把鎖匙。試看以下詩句:

嗚呼父何之，兒罪等梟獍。終天作孤兒，鬼神下為證。

——《崝廬述哀詩五首之一》

群山遮我更無言，莽莽孤兒一片魂。

——《雨中去西山二十里至望城岡》

明滅擔(dān)牙掛網(wǎng)絲，眼花頭白一孤兒。

——《廬夜漫興》

孤兒猶認(rèn)啼鵑路，早晚西山萬念存。

——《返西山墓廬將過匡山賦別》

1900年陳寶箴“以微疾卒”，享年70，已算得享高壽。其時(shí)陳三立已經(jīng)48歲，開始步入老年，但是父親的死仍給他造成極大的精神創(chuàng)傷和心內(nèi)痛楚。“眼花頭白”與“孤兒”形成強(qiáng)烈的比照，因此劉納認(rèn)為，“如果在另外的場(chǎng)合，或許會(huì)使人感到既可憐又可笑的‘老萊子’式的矯情。然而，搏動(dòng)在陳三立詩句里的卻是非常真摯的悲戚與十分深致的痛楚。”[7] 這一分析是頗為精采的。那么，業(yè)已步入老年的陳三立為何竟有如此深切沉痛的失怙意識(shí)呢?可以肯定的是，這種失怙意識(shí)無疑與父親之死蘊(yùn)含的家國(guó)隱痛有關(guān)，前文已有論及，此不贅述。但是，如此認(rèn)為這種失怙僅局限于家國(guó)隱痛的層面，則未免過于坐實(shí)。劉納已經(jīng)看出陳三立筆下的“孤兒”既是實(shí)指，亦有其特殊的象征意義:“在詩人凄切的‘孤兒’之感中，還包含著更深廣意義上的‘失怙’。”這種認(rèn)識(shí)是不錯(cuò)的，他把這種更深廣意義上的“失怙”稱為“精神失怙”，并認(rèn)為“在19世紀(jì)、20世紀(jì)交接的幾年里，不少中國(guó)文人都有過精神失怙的心理體驗(yàn)。”[8] 可是，這種精神失怙究竟來自哪里，劉納語焉不詳，并沒有給出答案。如果結(jié)合陳三立的人生經(jīng)歷和文化理想，我們不難得出結(jié)論。劉納稱之為“精神失怙”，是從清王朝滅亡的角度來說的，但他忽略了更深一層的“文化”內(nèi)涵。陳三立的這種“失怙意識(shí)”與中國(guó)近代以來“文化弒父”(被殖民)具有內(nèi)在的聯(lián)系。陳三立所“失”之“怙”，實(shí)是“傳統(tǒng)文化”之“怙”。近代的西學(xué)東漸和中學(xué)的式微，不僅宣告了“仲尼已死”，也使中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子失去了精神與文化的憑依，而激進(jìn)知識(shí)分子“自我殖民”式的“文化弒父”，更使士大夫?qū)ψ晕疑矸莸恼J(rèn)同產(chǎn)生了前所未有的迷惘感。對(duì)于陳三立來說，他的文化失怙意識(shí)與家國(guó)之痛糾纏在一起，因此不自覺地投射到崝廬掃墓的過程中。他的“孤兒”身份的體認(rèn)，源于近代“文化弒父”與“自我殖民”造成文化危機(jī)。正因?yàn)槿绱耍攀顾娭械摹肮聝骸币庀蟪錆M了無可奈何的痛楚。看到崝廬墻下盛開的花朵，他有感于心，寫下了“孤兒瞠視眩今昔，掩藹酸涕增汍瀾”(《崝廬墻下所植花盡開甚盛感嘆成詠》)的詩句。所謂“瞠視今昔”而“酸涕汍瀾”，正表現(xiàn)了一種古往今來的歷史悲劇感，是面對(duì)傳統(tǒng)文化“無可奈何花落去”的虛空感和無可如何。

五

英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯用“斷裂”(discontinuities)這一術(shù)語概括現(xiàn)代性的總體特征。他把“斷裂性”與“反思性”看成現(xiàn)代性最重要的特征。盡管吉登斯承認(rèn)“斷裂”存在于歷史發(fā)展的各個(gè)階段，這也是馬克思?xì)v史唯物主義思考的主題之一，但吉登斯認(rèn)為，他理解的“斷裂”是與現(xiàn)代時(shí)期有關(guān)的一種特殊的斷裂。在他看來，“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。”[9] 斷裂引發(fā)了巨大的、劇烈的轉(zhuǎn)變，其影響是廣泛的:社會(huì)的脫序、安全穩(wěn)定性的喪失、信任的風(fēng)險(xiǎn)等等。如果說“新人”毫無保留地歡迎這種劇烈的社會(huì)轉(zhuǎn)變，那么對(duì)于“過渡人”來說，情況就不是那么簡(jiǎn)單了。社會(huì)學(xué)者冷納(Daniel Lerner)在“傳統(tǒng)者”與“現(xiàn)代人”之間，設(shè)定了“過渡人”這個(gè)概念，用以指稱轉(zhuǎn)型期社會(huì)的人。“過渡人”是我們了解轉(zhuǎn)型期社會(huì)的一把鎖鑰:“過渡人站在‘傳統(tǒng)—現(xiàn)代的連續(xù)體’(traditional-modern continuum)上，一方面，他既不生活在傳統(tǒng)世界里，也不生活在現(xiàn)代世界里;另一方面，他既生活在傳統(tǒng)的世界里，也生活在現(xiàn)代的世界里。……由于他生活在‘雙重價(jià)值系統(tǒng)’中，所以常會(huì)遭遇到‘價(jià)值的困窘’，在心理上他對(duì)‘新’的與‘舊’的有一種移情感，同時(shí)又對(duì)‘新’的與‘舊’的有一種迎拒之情。這種價(jià)值困窘與情感上的沖突，造成了‘過渡人’內(nèi)心的沮喪與抑郁。”[10]

毫無疑問，陳三立正是這類“過渡人”的典型代表。在內(nèi)心深處，陳三立無疑是一個(gè)充滿了思想矛盾和精神焦慮的靈魂。這不僅是因?yàn)樗?jīng)歷了最親密的親人——與他有著共同政治理想的父親，志趣相投、伉儷情深的妻子，才華橫溢的畫家、長(zhǎng)子師曾等——的先后不幸死亡，也不僅是因?yàn)樗麅A注了無數(shù)心血的維新事業(yè)的失敗和富國(guó)強(qiáng)兵政治理想的破滅，同時(shí)也不僅僅在于他所依戀的清王朝統(tǒng)治的全面瓦解。更主要的，是“三千年未有之大變局”帶來的文化劫難和思想危機(jī)，這種劫難和危機(jī)是如此的深刻和徹底，以至于它使得自漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來就成為中國(guó)士人安身立命精神支柱的儒家思想及其價(jià)值倫理幾乎在一夜之間就土崩瓦解，取而代之的是西方現(xiàn)代工業(yè)文明和資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀在中國(guó)的興起。

參考文獻(xiàn):

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[5]陳小從.圖說義寧陳氏[M].濟(jì)南:山東畫報(bào)出版社，2003.

[6]錢仲聯(lián).清詩紀(jì)事[M].南京:江蘇古籍出版社，1989.

[7][8]劉納.陳三立:評(píng)傳、作品選[M].北京:中國(guó)文史出版社，1998.

[9]安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果[M].上海:譯林出版社，2000.

[10]金耀基.從傳統(tǒng)到現(xiàn)代[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999.

(責(zé)任編輯/吳鳳華)