想象的共同體與共同體的想象

【摘 要】平話人是廣西一支重要的漢族民系,大致形成于唐宋時期。長期以來, 因其在當地政治、經濟、文化等方面處于相對強勢的地位,廣西臨江鎮的平話人常以“名門 之后”自居,族群意識較強。1949年以后實行的民族政策,對臨江鎮平話人的族群意識產生 了重要影響。本文試圖透過對臨江鎮平話人社會生活所進行的田野調查,探討當地人族群意 識變遷的社會文化原因。

【關鍵詞】共同體;族群意識;族群建構

【作 者】呂俊彪,博士,廣西民族大學民族學與社會學學院副教授。南寧 ,530006

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文 章編號】1004-454X(2009)03-0047-008

The lmagined Community and its Imaginations:The change of Pinghua people's ethnic consciousness in Lingiiang to wnLV Junbiao

AbStract:The Pinghua people is an important ethnic group of Huan,whic h waserec ted Up in Tang or Song dynasty,mainly live in Guangxi autonomous region.Depende d Ontheir relative predominance in local polity, economyandculture, thePinghuapeopleinLinjiangtownthought of themselvesaSthe offspring of gentlefolk,theirethnic consciousnesswashard.After 1949,the Chinese government put a series oflaws into practice to give specialtreatment to minorities,this policies impacted the Pinghua people's ethnicconsciousnessheavily.BasedOnthefieldworkinLinjiangtown,thispaperhas describedthe change of local people's ethnic consciousness since 1949,andthendiscussed itSsocialandculturalreasons.

KeywordS:Community;ethnicconsciousness;the construction of et hni cgroups.

在社會學的視域中,共同體(Community)通常被理解為“社群”或者“社區”。斐迪南?滕 尼斯(FerdinandTonnies)眼里的共同體,是一種“持久的和真正的共同生活”,而其內部形 形色色的個人之間的關系,則是一種“與生俱有的無意識的生命的相互關系”,因而就其本 質而言,共同體是一種處于“原始的或者天然的狀態”的“人的意志完善的統一體”。滕氏 把人類的共同體分為血緣共同體、地緣共同體和精神共同體三種類型。他認為,母子關系、夫妻關系以及兄弟姐妹關系是共同體內部最強有力的關系, 而建基于這三種關系的血緣關系則是共同體最具重要性的胚胎。血緣共同體作為行為的統一 體,可以發展為和分離為地緣共同體。地緣共同體直接表現為居住在一起,它可以發展成為精神共同體,作為在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和 支配。滕尼斯認為,地緣共同體可以被理解為動物生活的相互關系,猶如精神共同體可以 被理解為心靈生活的相互關系一樣,而在同從前的各種共同體的結合中,精神共同體可以被理解為真正的人的和最高形式的共同體①。滕尼斯的共同體理論被認為 是一種“小共同體”理論,因為他所關注的,主要是傳統鄉村這一類的共同體。在此意義上,滕氏對于共同體的定義,與把傳統的巨大群體“亞細亞”國家與社會都算作共同體的馬克思截然不同②。所有比成員之間有著面對面接觸的原始村落更大,甚至于包括這種村落在內的一切共同體都是想象的。這是本尼迪克特?安德森(Benedict Anders on)在《想象的共同體》一書所要傳達的主要觀點之一。在安德森看來,民族作為一個共同體的想象能在人們心中喚起一種強烈的歷史宿命感,而民族歷史的敘述則是建構這種民族想象的重要環節。安德森據此認為民族在本質上是一種現代的想象形式并視之為一種政治與文化的構建物,而資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合,則使得這種新形式的想象共同體一現代民族的形成成為可能③。安氏認為,區別不同的共同體的基礎,并不在于他們的虛假與真實,而在于他們被想象的方式④。安德森試圖透過對神圣的共同體、語言和血統衰退之后人們理解世界的方式所發生的根本性變化的分析,來探討共同體得以維系的文化根源問題。他指出,印刷資本主義使得迅速增加的越來越多的人得以用深刻的新方式對他們自身進行思考,并將他們自身與他人關聯起來,從而使想象民族的可能性得以出現⑤。與滕尼斯、安德森等人 對于共同體的本體論式的描述有所不同的是,齊格蒙特?鮑曼(ZygmuntBauman)之于共同體 的定義是本質論意義上的。對于鮑曼來說,“共同體”意味著的并不是一種我們可以獲得和享受的世界,而是一種我們將熱切希望棲息、希望重新擁有的世界。那是一 個失去了的天堂,或者說是一個人們還希望能找到的天堂⑥。在此,我們所要追問的或許 便 是,共同體這樣一個想象的“天堂”是如何被想象的?又何以被想象?它的根基何在?那個被 想象的“天堂”是否會因時勢的推移而發生改變?本文試圖通過廣西臨江古鎮平話人族群意 識變遷的田野考察,具體探討這些問題。

一、平話人與臨江古鎮

平話人是漢族的一個支系⑦。秦漢以后,北方漢族人陸續遷入嶺南地區,這些南遷的漢族 人 與廣西、湖南以及云南等地少數民族經過長期交往,至唐宋時逐漸發展成為一支重要的漢族 民系——平話人。平話人因講平話而得名⑧,目前國內絕大多數講平話的人都是漢族人, 不 過也有部分壯族、瑤族、侗族、仫佬族人會講平話。現今講平話的人,主要分布在廣西的桂 南、桂北地區,湖南省南部與廣西毗連的寧遠、道縣、藍山和通道等縣的部分地區,以及云 南省文山壯族苗族自治州的富寧縣等地⑨。廣西是平話人最多的地區,根據張均如、梁敏 、 袁紹芬等人的估計,廣西的平話人口超過300萬(10)。廣西區內講平話的地區大致 上可以分為桂南平話區和桂北平話區(11)。桂南平話區主要包括南寧市郊區、賓陽、邕寧、橫縣、上林、馬山等縣和以及左、右江流域的一些集鎮和部分村寨;桂北平語主要包括桂林市郊區和臨桂、靈川、永福、龍勝、融安、融水、羅城、柳江、 柳城、富川、鐘山、賀縣等地(12)。

廣西南寧市以西約四十公里的臨江古鎮是一座平話人聚居的小鎮,地處邕江上游左、右江交匯處附近。臨江古鎮共有振興街、共和街、臨江街、解放街、永安街、和平街、中山街、新民街等八條主要街道,有戶籍人口4717人。臨江鎮上的居民,大多數自認為是宋仁宗皇祜年間從山東被調遣到廣西平定儂智高起義的狄青平南軍的后代。這些居民以杜、梁、楊、黃為主,其中杜姓最多,如今已有三十代。另有部分居民的祖先據說來自廣東,是明清時期廣東商人的后代,以梁姓為多,至今也已有二十四至二十八代。根據當地民間人士的統計,1980年代初,臨江鎮上共有三十四個姓氏,其中又以杜、梁、楊、黃四姓為多。2005年,在臨江鎮1107戶人家當中,共有29個姓氏。其中杜、梁、楊、黃四大姓氏的家戶數分別為323戶、255戶、160戶和128戶,四大姓氏的家產總數占全臨江鎮家產數的78.41%(13)。臨江古鎮的杜姓人祖籍 山東,目前有戶籍人口1643人(14)。據杜氏族譜記載,臨江鎮杜姓人的祖先有兩個支系, 一支是宋皇祜年間狄青平南軍的后代,主要居住在中山街、和平街、共和街;另一支系早先在廣東南海等地謀生,后來到臨江鎮經商并定居于此,現主要居住在臨江街、解放街 B15)。梁姓人有四個不同的支系,分別來自山東和廣東,現有戶籍人口1222人,主要居住在新民街、和平街和永安街(16)。楊姓主要來自山東,有三個支系,有人口664人, 主要居住在中山街,也有部分居住在永安街(17)。黃姓有兩個支系,分別來自山東和廣 東,有人口554人,主要居住在解放街、振興街、永安街和共和街(18)。臨江古鎮的各姓人 家,除中山街的楊姓和杜姓,新民街和永安街的梁姓居住較為集中之外,其他各大小姓氏都較為分散(19)。

據當地史料記載,現今臨江古鎮的所在地在唐代時即是一個軍事據點,宋代以后才逐漸有平民定居(20)。初來時,但見此地山青水秀,白花盛開,故為其取名“ 白花村”。根據當地人的口述、族譜記述以及相關史料的記載,臨江古鎮最初的興起與儂智高反宋事件有著直接或間接的聯系,而古鎮附近建于宋神宗熙寧八年(1075年)的烽火臺,則為這一說法提供了考古學意義上的證據。據當地一些村民所說,他們的祖先跟隨狄青平定儂智高之后便一直駐扎在當時被稱為“白花村”的臨江,先是在此處駐兵屯守,而后就地解甲歸田、生兒育女,成為臨江古鎮永久的守望者。在白花村,那些來自中原的軍人看見此處清溪環繞,揚波逐流,景色怡人,于是將其名改為“揚溪村”,后來又更名為“臨江村”。明嘉靖年間,臨江鎮已初具規模。據郭世重于嘉靖17年(1538年)纂修的《南寧府志》記載,“楊美渡”(臨江渡)已成為當時南寧有名的渡口之一(21 )。至嘉靖43年(1564年),臨江逐漸成墟(22)。由于水路交通便利,至明末清初,臨江 墟已成為左、右江下游地區土特產品的主要集散地之一,是遠近聞名的繁華商埠。民國初年,臨江墟的商業十分繁榮,有“臨江小南寧”之稱。據《南寧市郊區志》的估計,當時到臨江趕墟的人口約有五千人左右(23)。當地人認為這一數據雖有高估之嫌,但應 該不會有太大出入。而作為彈丸之地的臨江古鎮有如此客流量,也足見昔日的繁華與興盛。

1922年農歷四月初九日,臨江古鎮遭到了來自周邊的據認為有72個村之多的壯族人的洗劫, 自此迅速衰落,只保留有規模較小的早市墟市,臨江古鎮也隨即成為“亦鎮亦村”的臨江村 (自然村)。只是由于習慣上的原因,臨江村仍舊被稱為“臨江古鎮”、“臨江墟”或者“臨 江鎮”。

二、想象的“根基”:臨江古鎮平話人的祖籍想象

雖然包括杜、梁、楊、黃等四大姓氏在內的很多姓氏都沒修有完整的族譜,但臨江古鎮上的不少人對于他們的祖先來自山東省青州府白馬縣深信不疑。一些當地人說,他們的祖先當年跟隨狄青的軍隊從山東白馬過來,是一件“千真萬確的事情”,而且“有書為證”。有意思的是,那些認為他們的祖先從廣東南海縣過來的杜姓人、梁姓人,也說他們的祖先是從山東白馬過來的,只不過他們的祖先并不是直接到臨江鎮,而是先到廣東 ,后來聽說臨江的生意好做,又有很多家鄉人在這里,就過來了。

為了考證南寧市郊區一些漢、壯族人家譜(族譜)中所記載的祖籍一“山東省白馬縣”的 具體位置,1996年至1997年間,《南寧市郊區志》編纂辦公室曾多次派人到河南、山東等 地考察,查閱了大量的史志資料,并對照一些墓碑的碑文進行分析,最后認為,廣西各地民 間家譜(族譜)所記載的祖籍“山東”并不是現今的山東省。當時所指的“山東”,乃是一個 地理名詞,實指崤山或者華山以東地區。民間家譜中所提到的白馬縣,也不在山東省,而是 在今河南省滑縣一帶。由于該地地處交通要沖,為軍事要地,相關學者疑為當時狄青平南軍 的主要集結之地(24)。

臨江人關于“山東白馬縣人”的祖籍想象,大概與秦漢以來尤其是宋皇祜年間的軍事移 民有關。據史料記載,早期進入廣西的中原漢族人,多為軍事移民和政治移民,其中又以軍 事移民為主。漢族人進入廣西,始于秦漢。秦始皇二十八年(公元前219年)秋,秦王朝為了 平定南方,“使尉屠睢發率五十萬為五軍”,分東、中、西三路進軍華南。秦軍在西路受 到了西毆、駱越人的頑強抵抗,屠睢被殺,并“伏尸流血數十萬”(25)。秦始皇 三十三年 (前214年),秦軍征服西毆、駱越,置桂林、象郡。由于連年征戰,加上自然條件一時難適 應,秦軍最后留在廣西的人數估計不足10萬人(26)。漢元鼎六年(前111年),漢武 帝平南越, 置九郡,部分守軍駐留廣西。建武十六年(40年)春,交趾女子征側、征貳反漢。十八年(42 年)四月,光武帝遣伏波將軍馬援取道廣西遠征交趾,次年四月破之,也有大量軍隊駐扎廣 西。宋仁宗皇祜四年(1052年)四月,儂智高起兵反宋。皇祜五年(1053年)正月,宋仁宗派狄 青平定儂智高,留下戍兵“逾二萬四千人,(其中)以四千人屯邕州,二千人屯宜州,千人 屯賓州,五百人屯貴州。”(27)有明一代,中央王朝在廣西用兵頻繁,在廣西境 內共設有10 衛、20千戶所,據估計各衛所的兵力人數最多時達到128892名,合家屬38萬人左右(2 8),移民 人數約為土著人口的四分之一,主要分布在沿江的軍事據點,而以南寧、橫州為中心的桂南 地區的衛所士卒為1.5萬人左右,合家屬約4.5萬人(29)。從以上史料記載的情 況來看,駐扎 在臨江古鎮的中原軍隊,雖以北宋皇祜年間的狄青平南軍影響至廣,但以臨江的軍事地位而 言,在其他朝代應當也有軍隊進駐。若以是觀之,則臨江人的先祖,應當不只來自“山東白 馬縣”一地,也不只北宋皇祜年間一時。這樣看來,“山東白馬縣”雖非臨江人隨意捏造的 “祖籍”,但作為將其族源脈絡化的一種策略性的記憶安排,臨江人對于故地的想象,或許 是不可避免的。這種想象,雖然與正史所記載的所謂歷史事實可能存在某些相異之處,但卻 似乎成就了“山東白馬人”作為一個“自然群體”的共同追憶。

“廣東南海人”的到來,與明清以后外省人的經濟移民或有一定的關聯。外省的經濟移民主要是在唐宋以后才開始進入廣西的,主要來自廣東、湖南兩省。早期進入桂東北地區的經濟移民,主要來自湖南,而現今梧州、玉林、貴港、欽州等桂東南地區的經濟移民則主要來自廣東。中法戰爭以后,廣西被迫開放梧州、南寧、龍州三關,大批粵東商人沿江而上,在西江以及左、右江沿岸城鎮開鋪經商,經售洋貨并收購廣西土特礦產,以至于形成了“無東不成市”、“無市不趨東”商業發展格局(30) 。明清以后“廣東南海人”的西進,與臨江古鎮在經濟上的興起,有著密切的聯系。臨江古鎮的振興街、臨江街等是“廣東南海人”聚居的地方,這些地方緊靠大灣碼頭、細灣碼頭和金馬碼頭等臨江古鎮主要的貨運碼頭,在20世紀20年代以前是臨江至為繁華的地段。振興街當時又稱正街,是臨江鎮的商業中心,而臨江街被稱為“清代一條街”,也是商人云集之地。在當時,大凡運往臨江古鎮的貨物,都是先到這兩條街,然后再轉往別處。臨江鎮上一些“廣東南海人”的后人說,當年臨江的生意十分興旺,而來自廣東的商人則把持了臨江古鎮的大半生意。

至于山東人先至廣東南海,而后再從廣東來到臨江古鎮的說法,在某種程度上似乎是一種無據可查的“歷史事實”,可能帶有一定的攀附性質。這種攀附,或許與臨江的“山東白馬人”所秉承的慣常的強勢地位有關。中國古代的許多城市(鎮),尤其是邊境地區的城市(鎮),在其原初的功能上,多以防衛為主要目的,因而大多都是先有城、后有市,地方經濟的發展往往要服務于皇權統治的需要。與來自中原的掌控著軍事權力的“山東白馬人”相比,初到臨江的“廣東南海人”的地位可能是比較低微的 ,而且這種地位在一段相當長的時間里,并不會因其財富上的積累而得到明顯的提高 。事實上,這種攀附現象非但“廣東南海人”有之,臨江鎮上的壯族人也有。以黃氏莊園的 主人為例,相對于來自“山東白馬縣”的“廣東南海人”而言,黃氏對于“山東白馬人”的 想象和攀附可能有過之而無不及。黃姓聲稱他們的祖先是從“山東白馬縣”過來的,但一些 當地人卻說黃姓人的祖先是從隆安縣遷過來的壯族人,原先是個屠戶,出身卑微,憑著他的 勤勞和節儉,日積月累才逐漸做成黃家的大院子(31)。其實以黃氏的家身,當年 在臨江古鎮也算不上是什么大戶人家,只是家屋的面積稍大,保存相對完整而已。

三、實在的“富貴”:臨江鎮平話人的功名與財富

臨江人喜歡和外地人說他們的祖先做生意如何了得、一些人家如何有錢以及當地出了多 少名人之類的舊事。雖然臨江人也會說他們的祖先從山東或者廣東過來,但如今他們更樂意 提起的是臨江人的功名和古鎮昔日的繁華。從某種意義上講,臨江雖是一個地域性的概念, 但同時也是臨江人想象自我的一種方式和工具。而支撐著臨江人這種“名門之后”的想象的 精神力量,則是臨江古鎮輝煌的歷史、曾經繁榮的經濟以及“貴人”輩出的種種榮耀。或許 可以這樣說,祖上的功名與財富,在較大程度上建構了臨江人的自我想象。

臨江人的功名

由于自認為祖上來自皇權勢力較為強大的中原地區以及經濟相對發達的廣東,明清以后 臨江古鎮的商業又比較興盛,加之鎮上名人輩出,因而臨江人常以“名門之后”自居。1922 年的“四月初九”事件之后,盡管臨江古鎮的商業逐漸衰落,但一直到20世紀50年代,相對 于周邊村寨的壯族人而言,臨江人無論是在經濟上還是在政治上都占據著較為明顯的優勢地 位。

明清時期,臨江古鎮出過楊聯瑛、楊方禮、梁榮甫、曹言剛等十多名進士。盡管這些進 士都是捐班進士,但用臨江人的話來說,“有總比沒有好”。雖說這些進士都是“用錢買來的”,但無論如何也要有錢才行。因此,這種情況的出現,恰好說明了這樣一個問題,那就是當時的臨江人很有錢,而有錢對于他們來說也是一種榮耀。根據有關人士的考證,明清時期,臨江古鎮共有48人取得了“貨真價實”的功名,其中舉人11名、貢生31名、廩生4名(32)。民國期間,臨江古鎮更是人才輩出。臨江籍 人士梁植堂曾為廣西會黨首領之一,班香甫、梁武、黃簡初等均為同盟會會員,梁植堂之子梁烈亞曾為孫中山的機要員并擔任過邕寧縣知事,梁瑞甫曾任貴州黔軍司令,梁槐三曾任白崇禧秘書。杜遒枝、梁樹芬、班日光等分別畢業于黃浦軍校和保定軍校,梁樹芬曾任南寧警察局局長,而杜、班兩人均為國軍營長。此外,還為一些臨江人或在國、共兩黨的軍隊中擔任師長、團長、營長等職,或在廣西、四川、貴州等地擔任地方行政長官(33)。對于民國時期的臨江古鎮來說,能培養出如此眾多的“文治武功” 之人,雖與時勢有關,但也確是一件值得榮耀之事。而1949年至2005年,臨江鎮上共有一百多人考取各類大專院校,近二十人擔任大學校長、教授以及地方黨、政、軍要職,聲名顯赫。

雖然并非所有的臨江人家都有人讀書做官,但當地人認為,臨江人大多知書識禮,是講道理 的文明人,是有錢的富貴人家。而這一點,是他們與鄰村人明顯不同的地方。

臨江人的財富

20世紀20年代以前,臨江古鎮不僅是當地農副產品的集散地,同時還是外地商品進入當地壯族農村市場的主要平臺。臨江民間的口述資料以及《邕寧縣志》的記載都表明,臨江作為一個商業相對發達的城鎮,具有許多當地其他墟鎮所不具備的經濟功能,其市場交易的物品也有所不同。據1935年修纂的《邕寧縣志》記載,臨江古鎮墟市上所交易的物品,以織品布匹為主,而其周邊的下楞、甘墟、隴墟、金陵、大同、那龍、壇洛等墟場無一不以谷米豆食家畜為主要交易物品。作為城市工業制品進入當地農村市場的前沿地帶,臨江古鎮上的洋紗、布匹、織品等輕工業產品或手工制品貨源充足,加之本地大量加工生產的副食品,較好地滿足了當地農村的市場需要,也由此奠定了其作為一座繁華商埠的產業基礎。一位杜姓的老人說,當時鄰村人要想買好東西,就不得不到臨江來,因為周邊地區的墟場往往只有谷米豆食之類的農產品,很少有城 市里生產的工業品如洋紗、布匹等,而臨江則“什么都有”,“他們沒有的我們都有 ”,由此或可以想見臨江古鎮在當時、當地舉足輕重的商業地位。

以“全民皆商”來形容民國初年臨江人的從業狀況或許有些言過其實,但經商無疑是臨 江人首選的謀生之道。一些臨江古鎮上的人,尤其是那些住在振興街、臨江街、共和街、金 馬街上的人,都說他們的祖先以前是做生意的,很少耕田。臨江古鎮上保持相對完整的古建 筑,被認為是富裕臨江的一種標志。古鎮寬敞的街道、鱗次櫛比的房屋,至今依然保存完好 ,似乎見證了臨江古鎮曾經的繁華。臨江人之于自我的想象,與臨江古鎮的繁華以及臨江人 家的富裕有著一定的聯系,但值得注意的是,當地人的這種想象,是在與臨江古鎮周邊村寨 壯族人的比較當中逐步建構起來的。一些人更愿意以生計方式來區分臨江人與壯族人,在這 些人的想象當中,臨江人是做生意的富人,而其鄰村的壯族人則是一些只會耕田種地的窮人 。

四、國家權力與族群意識的重建

對于大多數的臨江人家而言,20世紀五六十年代是一段生活十分艱難的時期。由于傳統 的私營商業受到限制,絕大多數臨江人家只能從事他們向來所鄙視的農業生產,從而使臨江 人在心理上產生了較大落差。尤令臨江人感到不安的是,50年代土改運動開始后,鎮上一些 以往受人尊敬的“老板”,被莫名其妙地劃成了“地主、富農”之類在當時看來極不光彩的 “階級成份”,這種遭遇在他們數百年甚至上千年的集體記憶中是絕無僅有的事。而更嚴重 的是,“文化大革命”期間開展的“破四舊、立四新”運動,幾乎顛覆了當地人傳統的風俗 習慣。在此期間,臨江古鎮的大量古跡或被拆除,或被收歸集體所有,一些傳統的民俗生活 被禁止,一些民間宗教信仰活動也由于被視作“封建迷信”而遭到廢止。由此,臨江人一直 引以為榮的財富和傳統文化,反倒成了他們洗不清、抹不去的“思想污點”。一位梁姓臨江 人說,他的爺爺早先是以臨江為家,平常到廣西百色等地做生意,家里沒有一分田,卻因為 家境較好而被打成名不符實的“地主成份”,幾乎所有的家產都被沒收。與此同時,散布于 臨江古鎮各處的廟宇、祠堂等“封建迷信活動的場所”,是臨江人所謂舊思想、舊文化、舊 風俗、舊習慣(即“四舊”)的“策源地”,因而受到了更為“無情的打擊”。一些臨江人 說,自那時候起,臨江人慣常所持有的那種相對于周邊地區壯族人的心理優越感便消失了,他們不得不過上一種與當 地壯族人大致相同的“新生活”。從某種意義上講,此時當地人對于“臨江人”的想象,更 主要的是一個地理學意義上的人群,一個生產單位和政治動員對象。臨江大隊(村)高度政治 化的社會生活,使傳統意義上的作為一個共同體存在的臨江人,逐漸出現分化。

為了增強民族團結,促進少數民族地區的經濟和社會事業發展,1949年以后,國家在《 中華人民共和國憲法》中確立了民族區域自治制度的地位,相繼頒布了《中華人民共和國民 族區域自治實施綱要》、《民族區域自治法》等民族區域自治法規,內容涵蓋民族自治地區 的政治、經濟、文化、社會等各個方面。與此同時,國家財政從1955年起設立“民族地區 補助費”,從1964年起設立“民族地區機動金”等專項資金,并采取提高少數民族地區財 政預備費的設置比例等優惠政策,幫助民族自治地方發展經濟和提高人民生活水平(3 4)。此外 ,中央政府和廣西壯族自治區人民政府還采取相應措施,培養和提拔少數民族干部,以促進 少數民族地區經濟與社會的發展。這些針對于少數民族人口所采取的優待政策,使臨江古鎮 周邊地區的壯族人或多或少地享受到一些政治、經濟上的實惠,而民族成份被劃為“漢族” 的臨江人卻不在受益群體之列。社會制度的改變,本來已使臨江人對于新的經濟與文化生活 方式有些“不習慣”,而相關民族政策的實施,更是強烈地沖擊了對他們作為臨江人的族群 優越感。

從某種意義上講,1949年以后國家權力對于臨江古鎮地方生活的滲透,使臨江人陷入到 一種雙重邊緣的窘境之中。一方面,由于地理空間上的相對隔離,臨江人在經濟、文化上無 法保持與其文化母體的同步發展,因而社會生活的各個方面與其他地區的漢族人往往有著較 大差異,而由于經濟發展上的相對滯后,臨江人有時甚至還會受到城市里或者經濟發達地區 的漢族人的歧視;另一方面,國家民族政策的實施,使臨江人只能作為一群現實利益的旁觀 者,“眼睜睜”地看著近在咫尺的壯族人在經濟補助、干部提拔、高考錄取等方面所享受到 的種種實惠,而自己卻“什么好處都沒有”。臨江人這種“既不是漢族也不是壯族人”、“ 比少數民族還要少數民族”的民族身份,使其族群內部的認同感面臨著巨大的壓力。一些臨 江人說,以前在壯族人面前,他們還可以“充充大”(有優越感),如今卻是什么都沒有了。 在城里人看來他們是一些只會講臨江話的“土佬”,而在壯族人面前他們則是“地位低等”的漢族人。這種認同上的壓力在20世紀90年代以后產生了兩種大相徑庭的結果。一種結果是當地人只認為他們是生在臨江的漢族人,而不是什么“平話人”或者“臨江人”,因而對臨江人的語言和傳統習俗的認同逐漸淡薄,他們甚至以外出打工、經商的方式來逃離臨江這個生養他們卻又令他們心陷囹圄的家園。另一種結果則是一些人認為“越是受氣就越要爭氣”,他們對臨江昔日的興盛和祖上的種種榮耀念念不忘,因而想方設法保持臨江人的文化傳統。

臨江人對于傳統的堅守,在90年代末得到了回報。1999年以后,出于發展地方旅游的需要,臨江古鎮獨具特色的古鎮風貌,引起了當地政府部門的重視。此后不久,當地旅游部門投資數千萬元,修通了南寧通往臨江的柏油公路,重新翻修了臨江古鎮的主要街道,并相繼修復了臨江古鎮的一些景點,民風純樸的臨江古鎮一時成為當地城市居民周末旅游的心儀之地。旅游業的發展以及當地經濟狀況的日漸好轉,使臨江古鎮名聲日隆,并由此喚起了臨江人對于祖先榮耀的種種追憶和想象。一些熱心的臨江人在當地老人的倡導和組織下,集資重建了“文化大革命”期間被毀壞的各大小廟宇,一些姓氏開始重修或者新修族譜、家譜,當地人重振臨江古鎮風貌的熱情十分高漲,臨江人似乎也因此找回了久違了的歸宿感。

五、結束語

或許正是因為“持久的和真正的共同生活”,才使族群得以建構成為一個“人的意志完善的統一體”。然而,一個毋庸置疑的社會事實或許就是,這種建構并不是一個自然的實現過程,而是在與他者的交往中逐漸完成的。在回溯了中華民族多元一體格局的形成與發展歷程之后,費孝通認為,中華民族的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位,經過接觸、混雜、聯結和融合同時也有分裂和消亡,形成一個你來我去、我來你去,我中有位、你中有我,而又各具個性的多元統一體,這樣一個自在的民族實體經過民族自覺之后稱為中華民族(35)。杜贊奇也指出,若就經驗論的角度而 論,在像中國文明這樣一些復雜的文明歷史中,很難描繪出一幅各自孤立的群體加上與下層分裂而內 在統一的知識階層的圖像,因為中國的鄉村早在前現代就已被聯系于更大的群體及政治結構 之中。一味強調印刷資本主義對于共同命運的想象的促進作用,勢必會忽視書面語言與口頭 語言之間的復雜關系,而那種把政治“身份認同”觀念化的方式存在著根本性的問題 B36)。

在人類學的理論視野中,有關族群意識的形成,相繼出現過“文化說”、“族界說”、“原生論”、“工具論”、“辯證闡釋理論”以及“民族國家及其意識形態構建說”等解釋模式。潘蛟認為,族群認同實際上可以沿著“情感一象征”和“工具一政治一經濟”這兩條可以被綜合的進路來實現,因為人們所追逐的象征利益同時也包藏了物的資本和利益(37)。事實上,族群意識的產生,固然與某些“與生俱來”的原生情結有 關,但如果忽視族群意識由以形成的社會場景,則我們就無從把握族群意識豐富多變的現代形態。臨江人的個案表明,即使是像祖籍這樣一些看似無可爭議的根基性因素,也是可以根據現實的需要來建構的。在這種情況下,根基性因素似乎只是一種被用來構建族群意識的材料,而不是形成族群意識的“自然因素”和真正原因。而當一種族群認同變得無利可圖之時,它便有可能面臨著存續的巨大壓力。

與此相關的是民族政策的導向問題。共同體的維系是需要想象的。不管是族群還是國 家 ,雖然并不像安德森所說的那樣完全都是一些想象的共同體,但要想否定其中所蘊含的想象 成份無疑是困難的。然而,當某一具體的人群對于族群或者國家的想象有著現實的利益作為 支撐的時候,這些被想象的共同體便會立即變得實在起來。在較多情況下,為了夯實共同體 的基礎,一些看似與生俱宋的“根基性因素”,常常被不斷創造出來。一些臨江人說,由于 “吃夠了政策的苦頭”,他們當中的一些人如今已變得“聰明”起來了。為了能夠享受到國 家的民族政策的優待,臨江人的通常做法就是修改戶口簿里的民族成份,想方設法把未成年 孩子的民族成份改為“壯族”或者其他少數民族——盡管他們對于壯族人的認同感并不強烈 。如此,20世紀90年代以后,但凡與少數民族人口沾親帶故的臨江人家,都幾無例外地把其 子女“改成了壯族人”。一些臨江人說,雖然很多人并不甘心這么做,但為了子孫后代們有 更好的“發展”,他們也只好委屈自己的民族/族群感情。在一定程度上,這種脫離文化根 基的族群建構,固然可以獲取更多的現實利益,但毋庸置疑的是,當事人不得不因此而面臨 更大的精神壓力。

注釋:

① (德)斐迪南?滕尼斯著,林榮遠譯,《共同體與社會》,北京:商務印書館,1999年版 ,第54至65頁。

②秦暉,《共同體?社會?大共同體》載《書屋》2000年第2期。

③ (美)本尼迪克特?安德森著,吳睿又人譯,《想象的共 同體》,上海:.上海人民出版社,2003年版,第54頁。

④ (美)本尼迪克特?安德森著,吳睿又人譯,《想象的共 同體》,上海:上海人民出版社,2003年版,第6頁。

⑤(美)本尼迪克特?安德森著,吳睿又人譯,《想象的共 同體》,上海:上海人民出版社,2003年版,第23～36頁。

⑥ (英)齊格蒙特?鮑曼著,歐陽景根譯,《共同體:在一個不確定的世界中尋找安 全》,南京:江蘇人民出版社,2003年版,第1～5頁。

⑦袁少芬,《平話人是漢族的一個支系一論平話人的形成發展與平話文化》,載《 廣西大學學報(哲學社會科學版)》1998年第6期。

⑧平話的“平”字,目前還沒有一致而又滿意的解釋,有人說是因為這種話的音調 平緩, 故稱平話,也有人說這是平民百姓的話。平話在廣西各地的名稱并不完全一致,除稱“平話 ”之外,也有一些地方稱為“百姓話”、“土拐話”、“客話”。南寧市周邊一些地區,往 往以地名來命名,如“賓陽話”、“津頭話”、“橫塘話”、“亭子話”、“沙井話”、“ 楊美話”等,右江流域和富寧一帶則因說這種話的人多從事甘蔗種植業而稱之謂“蔗園話” 。各地自稱雖然不同,但他們一般都不排斥“平話”這個統稱。參見張均如、梁敏, 《廣 西平話》,載《廣西民族研究》,1996年第2期。

⑨張均如、梁敏,《廣西平話》,載《廣西民族研究》,1996年第2期。

(10)張均如、梁敏,《廣西平話》,載《廣西民族研究》,1996年第2期;袁少 芬,《平 話人是漢族的一個支系一論平話人的形成發展與平話文化》,載《廣西大學學報(哲學社 會科學版)》1998年第6期。

(11)徐杰舜認為,廣義的平話,除桂南平話、桂北平話之外,還應包括、五嶺話 (湘南粵西 北、桂東北交界一帶的土語)及玉林話,以徐的估算,廣義上的平話人口超過1000萬。參見 徐杰舜, 《平話人研究的現狀及走向》,載《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2002 年院慶專輯。

(12)張均如、梁敏,《廣西平話》,載《廣西民族研究》,1996年第2期。

(13)根據廣西南寧市江南區江西鎮臨江村村民委員會提供的《臨江村村民戶口簿》(2006 年)統計。

(14)根據《臨江村村民戶口簿》(2006年)統計。

(15)杜濂章保存,《杜氏族譜》(始修年月不詳),2005年。

(16)梁建釗保存,《梁氏族譜》(1963年始修),2005年。

(17)楊翰燃保存,《楊氏宗支部》(民國十六年始修),2006年。

(18)資源來源:《臨江村村民戶口簿》(2006年)、報道人口述及實地調查。

(19)資源來源:《臨江村村民戶口簿》(2006年)、報道人口述及實地調查。

(20)南寧地方志編纂委員會,《南寧軍事志》,南寧:廣西人民出版社,1992年版,第2 30頁。

(21)(明)郭世重纂修,《南寧府志》卷三,嘉靖17年(1538年)刊本。

(22)(明)方瑜纂輯,《南寧府志》卷二,嘉靖43年(1564年)刊本。

(23)南寧市郊區地方志編纂委員會,《南寧市郊區志》,北京:方志出版社,2004年版 ,第46頁。

(24)南寧市郊區志辦公室,《郊區“山東白馬”移民考》,載《南寧市郊區志》 ,北京:方志出版社,2004年版,第120至130頁。

(25)《淮南子.人間訓》

(26)葛劍雄等,《簡明中國移民史》,福州:福建人民出版社,1993年版,第99頁。

(27)(明)方瑜纂輯,《南寧府志》卷二一;徐杰舜主編,《雪球一漢民族的人類 學分析》,上海:—上海人民出版社, 1999年版,第111頁。

(28)黃佐,《廣西通志》卷三一《兵防五》;鐘文典主編,《廣西通志》 (第一卷),南寧:廣西人民出版社,1999年版,第515頁。

(29)鐘文典主編,《廣西通志》(第一卷),南寧:廣西人民出版社,1999年版,第518頁 。

(30)廣西壯族自治區通志館,《太平天國革命在廣西調查資料匯編》,南寧:廣 西人民出 版社,1962年版;鐘文典主編,《廣西通志》(第一卷),南寧:廣西人民出版社,1999年版 ,第524頁。

(31)據說黃氏莊園是1999年當地發展旅游之后才改的名字。

(32)羅世敏主編,《揚美古鎮》,南寧:廣西人民出版社,2003年版,第78～83頁。

(33)參見羅世敏主編,《揚美古鎮》,南寧:廣西人民出版社,2003年版,第78～83頁 。

(34)中國國務院新聞辦公室,《中國的民族區域自治》(白皮書),來源:新華網(www.X INHUANET.com),2005年 02月28。

(35)費孝通,《中華民族的多元一體格局》,載費孝通等著,《中華民族宏云一 體格局》,北京:中央民族學院出版社,1989年版,第1～2頁。

(36)(美)杜贊奇著,王憲明譯,《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現 代史研究》,北京:社會科學文獻出版社,2003年版,第41～42頁

(37)37莊孔韶主編,《人類學通論》,太原:山西教育出版社,2002年版,第34 2～357頁。

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