“先王世界”崇拜與中國古代法起源的特征

顧俊杰

摘要：本文從中國歷史早期的祖先崇拜入手，分析了儒家如何利用傳說時代的英雄神話構建了“先王世界”這樣一個信仰的彼岸世界，并加以歷史化。儒家以倫理為橋梁溝通了作為彼岸世界的“先王世界”與此岸現實世界的關系，使“先王世界”在現實世界有了實踐的意義。這一實踐意義。決定了中國古代法在起源上表現為以禮教、德治為特色的人治。

關鍵詞：先王世界；古代法；起源

中圖分類號：DF08文獻標識碼：A文章編號：1009-3060(2009)02-0050-08

一、尊祖：從血緣關系到倫理原則

英國著名法學家梅因認為，無論是古羅馬還是古印度，都存在著“對某些荒誕無稽的祖先的崇拜”的家庭祭祀制度，其目的在于“誓證家族關系的神圣性”。祭祀祖宗，這是早期人類社會普遍存在的一種宗教儀式，在中國歷史的早期，這種對祖先的崇拜，則具有更為重要的意義。

孔子說：“慎終追遠”(《論語·學而》)，意為應當認真辦理父母的喪事，追懷、祭祀歷代祖先，我國先民們很早便開始通過祭祀儀式來表達對祖先的尊崇之情。現代人類學一般認為，人的族類意識的自覺與文化認知的啟蒙，開始于當人知道埋葬死者并給死者某種喪葬儀式的時候。這種喪葬儀式，便是禮的最初起源。“禮(禮)”字在商代就有了。在甲骨文中，禮的象形寫法是兩塊玉放在器皿中，象征用器皿盛玉，以祭祀祖宗。王國維說：“盛玉以奉神我之器謂之曲若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人主事，通謂之禮。”(《觀堂集林·釋禮》)《說文》訓曰：“禮之名起于事神”，“禮本于祭祀”，故敬神尊祖的宗教儀式就是禮。

由于“祭者，……自中出生于心也”，祭祀是一種向祖先表達內心尊崇之情的儀式，所以，源于祭祀祖先神的禮既是外在應遵守的規范，又是內心的一種情感(對血緣近者的親近感，對尊者的敬畏感)，所以在感情上，尊崇祖先與尊崇禮儀就合二為一，祖先與禮，共同成為人們心中崇拜的對象，《禮記》上說：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自申出生于心也。心怵而奉之以禮，是故惟賢者能盡祭之義。……上則順于鬼神、外則順于君長、內則以孝于親，如此謂備。惟賢者能備，能備然后能祭。”(《禮記·祭統》)“順于鬼神”是對祖先神內心的尊崇與敬畏，“順于君長”是外在禮儀規范的要求與約束，“孝于親”是使家族內部和諧的品格與操守。因此，作為禮，由于它起源于對祖先的崇拜以及體現為這種對祖先的祭祀活動，它一開始就具備了既重視外在規范、儀式文重視內在心理、情感的特征。所以，禮，作為外在規范，是劃分血緣上遠近、尊卑、貴賤的準則與依據。作為內在心理，則是對血緣愈親者愈有親近感，此所謂“親親”；對地位愈尊者愈有敬畏感，此所謂“尊尊”。這二者可視為是禮的兩大原則。“親親”的原則要求父慈、子孝、兄友、弟恭，其核心是“孝”；“尊尊”的原則要求子孫服從父祖、卑賤者服從高貴者、臣民服從君王，其核心是“忠”。而“忠”、“孝”不僅有外在的規范可遵循，有具體的行為可體現，還必須有內心的真誠。禮的功能在于確定人們尊卑、貴賤、長幼、親疏的等級關系，使他們各守名分，下不犯上，賤不妨貴。由于禮還賦有內在心理特征，因此它的功能還表現在對禮的出自內心的敬畏與服從。所有這些，就是后來的孔子所極力推崇的外在規范與內在心理功能兼備的西周“禮治”。

對祖先神及其他神靈的祭祀，在商朝已是一種十分盛行而重要的儀式與習俗，商朝，在人們的觀念中就已經創造出了一個有人格、有意志，能發號施令而又能賞善罰惡的“上帝”。而且，“上帝與先祖的分別并無嚴格清楚的界限”，“殷人的‘帝很可能是先祖的統稱或是先祖觀念的一個抽象”。事實上，商人往往宣稱“上帝”就是他們的祖先，“有娥方將，帝立子生商”(《詩經·商頌·長發》)，“天命玄鳥，降而生商”(《詩經·商頌·玄鳥》)。從血緣上，商朝君王找到了作為上帝在人間的繼承者的合法地位，成了上帝的嫡系子孫，從而使祖先神與上帝合二為一。在祭祀上，商人也是祭上帝、祭鬼神、祭祖先合一。這一切，都是為了從上帝那里得到統治天下的神圣依據，并同時加強商族系統的內部凝聚力，

西周滅紂代商后，也曾和商初統治者一樣，宣稱他們是受命于天而取代商朝得到天下的。所謂“昊天有成命，二后(文王、武王)受之。”(《詩經·周頌·吳天有成命》)“天乃大命文王，殪戎殷。”(《尚書·康浩》)但是，周滅紂代商后，遇到了必須解釋的兩個問題：一是，商王曾以上帝子孫的身份不遺余力地宣揚天命，既然商王是上帝的嫡系子孫，為何上帝不保佑商朝永享天下，而又授“天命”于周呢?二是，為什么上帝有時降下災害，如，“帝不令雨”(《卜辭通纂》365)、“帝其降堇”(《卜辭通纂》)371)；有時又降下祥瑞，如“帝降食受又”(《殷虛文字乙編》5296)、“帝令雨足年”(《卜辭通纂》363)。為了解決這兩個問題，丙周統治者開始把“上帝”與祖先神分開，提出了對后世有重大影響的“德”的概念。在周人的觀念中雖然也有上帝，但周人的上帝觀念與“天”的觀念相結合，而與先祖的世界之間有明確的界限。“德”的概念的提出，則表明周人開始從對神靈力量的依賴轉向了對人自身力量的依賴，商人的“尚鬼神”開始轉向周人的信人事。

周人認為，“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)，“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋與文王受命。”(《尚書·君奭》)“皇天無親，唯德是輔。”(《左傳·僖公五年》)“天命”并不是固定不變的，上帝僅授“天命”予有德者，商人的先王有德，故“天命”歸商，但商紂失德，而周王有德，因此，“天命”便歸周了，所以，周人在闡述西周伐商的根本原因時，不是象商人那樣不遺余力地在血緣上與上帝攀上關系，力圖證明自己是上帝的嫡系子孫，而是強調“德”，誰有“德”，“天命”、王權就歸誰，這樣，就把上帝與祖先的血緣關系分離，把他們分別歸人兩個不同的世界中去，上帝所在的世界與祖先的世界不是混一的而是不同的兩個世界。如果說，商朝構通這兩個世界的紐帶是血緣關系的話，那么，周朝構通這兩個世界的紐帶就是“德”。這其實也為后來的西周統治者指明了方向，若想一直享有“天命”，享有王權、天下，神靈是靠不住的，唯一的辦法就是象西周的先王那樣有“德”。“修德”是維護統治的關鍵。

而上帝也會時常降下災害或者祥瑞來提醒統治者失德或有德。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《尚書·伊訓》)上帝降下災禍來作為對失德與人間罪惡的懲罰，降下吉祥則是對有德與善行的嘉許。在被認為成千商周而由后世載于文字的神話中還體現出，每當災難來臨，祖先世界中的英雄便挺身而出，消除災難。在這些災難中，最嚴重的是旱魃與洪水兩種。表現為對付旱魃的是堯今后羿射日的神話：“十日井出，焦禾稼，殺草木，而民無所食……堯乃使羿……上射十日。”(《淮南子·本經訓》)表現為對付水災的是鯀及大禹治水的神話。這些神話與女媧補天、女媧除百害、神農嘗百草創立醫學開拓農業、伏義演周易教歷算等神話一道，透露出這樣一種思想：“天”是不可靠的，它不但遙遠

為人所不及，而且常降災禍予人，解救世界災難人間痛苦給人帶來幸福的，不是天帝，而是祖先世界里的英雄，而祖先世界中的英雄之所以能如此，則在于他們具備了高尚的德性與高超的智慧。也就是說，他們消除災難的力量來源于“德”。這里，上帝或天的世界與祖先世界也被明確分開了，從中，一方面體現出了對祖先世界中英雄的崇敬，另一方面告誡人們只有依靠“德”的力量而不是外在神靈的力量來消除災難，所體現出來的是人的力量和對人自身的重視。

所以西周，由于祖先崇拜以及作為表達祖先崇拜的儀式——祭祀，而導源出了禮法制度。同時，西周為他奪取商朝天下辯護，并從統治的長遠利益出發，便把商朝時代那種上帝或天的世界與祖先世界混合不分的關系分開，變成了上帝或天的世界與祖先世界兩個，淡化了上帝與祖先的血緣關系，代之以“德”的關系，所有這些，在我國歷史上，有著深遠的意義，使中國沒有導致類似西方、印度那樣的對虛幻神靈信仰的全民族性的宗教迷狂，而是導源出了一個具有實踐性的“先王世界”的信仰，使中國傳統法律具有獨特的民族特性與精神。

二、作為信仰彼岸的“先王世界”的構建與倫理橋梁的確立

如果說，周朝把上帝或天的世界與祖先世界分開，提出了德的概念，并以“德”代替血緣為紐帶聯系兩個世界的話，“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)的孔子以及儒門后學，則順著這條思路，明確提出了一個信仰的彼岸世界——“先王世界”，并以倫理為橋梁構通了“先王世界”與現實世界的關系。

對信仰彼岸——先王世界的構建與描述，最有代表性的是《禮記·禮運》篇中孔子所講的“大同世界”。這個“大同世界”其實就是所謂的三皇五帝等圣人們所創立的人倫之至的禮教黃金時代——“先王世界”。

子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同。(《禮記·禮運》)

在其他文獻中，也有許多對這一人倫之至的禮教黃金時代的描述：

若稽古帝堯，……允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。(《尚書·堯典》)

子曰：大哉堯之為君也!巍巍平!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。(《論語，泰伯》)

子曰：舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟餐之，子孫保之，故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。(《禮記·中庸》)

十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之。若堯崩之后不從堯之子而從舜也，(《孟子·萬章上》)

子曰：禹，吾無間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致關乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。(《論語·泰伯》)

仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝三王治世之術也，故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。(《慎子·學內篇》)

昔者神農之治天下也，……威厲而不殺，刑錯而不用，法省而不煩，故其化如神，……當此之時，法寬刑緩，囹圄空虛，而天下一俗，莫懷奸心，(《淮南子·主術訓》)

昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。……五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后殺，故事莫功焉。(《呂氏春秋·季春紀·先已》)

五帝不相復禮，三代不同法。所繇殊路，而建德一也。(《漢書·武帝紀》)

在儒家經典和其他先秦諸子的文獻中，對禮教黃金時代——“先王世界”的描述贊美文字隨處可見，以上所引只是極少的一部分代表。其中，尤以儒家對此的表述最為系統、全面。對這些內容進行綜合分析，則可以看到儒家構建的“先王世界”有以下特點：

第一，先世圣王崇尚道德，廣行禮教，以至教化大行，人民安居樂業，純樸善良。

第二，刑措而不用，訴訟未曾聽聞，法官門可羅雀，法律簡明而又寬厚，這是因為教化使人們普遍有德向善。

第二，先世圣王本人能以身作則，“德”、“賢”、“善”、“功”兼備，作為榜樣而能為天下百姓所崇敬、服從、效法。即便象舜、禹那樣躲避當首領，天下的人民也因為他有“德”而去追隨他。

第四，先世圣王也不否定刑的作用，但刑是次要的，圣人的目的是用它來設防，而貴在沒人觸犯，他們首要的是用“德”與“禮”來教化人民，是德主而刑輔。先王之所以能做到囹圄空虛，“刑錯而不用”，是因為道德教化的結果，而不是刑罰的作用。

正因為“先王世界”的圣王們有如此高尚的德性，創造了如此美妙的理想世界，所以上帝才會對他們特別恩賜，把天下托付給他們，并且不斷降下祥瑞，使天下風調雨順，五谷豐登，人民安居樂業。也正因為如此，后世的君王都力圖在血緣上構通與先王世界的關系，尊先世圣王中的某一位為自己的祖宗，從而從血緣上為自己君臨天下找到合法的依據。如果說，西周割斷了上帝與祖先的血緣關系而代之以“德”的關系，那么，儒家則在強調“德”的同時，在原先各朝、各諸候國所尊崇的祖先基礎上，又用血緣關系把互不相干的祖先神串連了起來，加以歷史化、系統化，形成了一個彼此有血緣親屬關系的帝系，即從黃帝的父輩少典氏到堯、舜、禹以及夏、商、周的先王的帝系，先看《史記》中的夏、商、周、秦等王族的譜系及其主角：

夏族的始祖是著名的治水英雄大禹，“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”(《史汜·夏本紀》)禹的兒子啟建立了夏朝；

商族的始祖是契，他是簡狄的兒子，簡狄又是帝嚳的次妃，而“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也”(《史記·殷本紀》)；

周族的始祖是后稷，后稷的母親姜源，“為帝嚳元妃”(《史記·周本紀》)；

秦朝的始祖是大業，大業的母親女修是帝顓頊的苗裔孫，因吞食玄鳥卵而生大業。(《史記·秦本紀》)

再看《禮記》中的譜系：

“有虞氏神黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦神黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人稀嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人稀嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”(《禮記·祭法》)

而在《大戴禮·帝系姓》與《世本·帝系》中則形成了一個血緣關系十分明確的帝王世系。

應該明確的是，這個在血緣上有間接或直接關系的帝系中的人物，最早的來源是民間自然流傳的神話，這些先世圣王本來是神話中對人民作過貢獻的英雄，在神話中，人們出于對這些英雄的崇敬而尊他們為自己的祖先。但是到后世，特別是儒家那里，經過他們的改造，它就已經遠離了民間自然流傳的神話，而是為了某種需要而附會臆造的，與構建信仰的彼岸——“先王世界”相一致的一個體系。至此，神話世界中的“英雄即祖先”變成了先王世界中的“圣王即祖先”。

上世紀二十年代，在從黃帝到大禹的歷史的真偽問題上，信古派與疑古派之間，打了一場官司，今

天凡有史學常識的人都知道《帝系姓》、《晉語》、《帝系》、《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的中國遠古史是靠不住的，從黃帝到大禹的歷史是偽古史，據此，張光直先生認為，所謂黃帝、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹都是神話中的人物，古史是神話這一命題在今天是確信無疑的了。然而，古史是神話還沒有闡述這一段偽古史的產生原因，還沒有說明更深遠的問題，這一切的真相應該是，儒家以民間自然流傳的神話及神話英雄為素材，利用人們對祖先英雄的崇拜心理，構建了一個信仰的彼岸世界——“先王世界”。這是一個人倫之至的禮教黃金時代，先王是“德”、“賢”、“善”、“功”兼備的圣王，而且，這些先世圣王之間以及與后世君臨天下者之間有著血緣親族關系。后世君王只要法先王仁政，尊祖保民，則作為現實的此岸世界，也能到達人倫之至的彼岸世界。這一切，又與祖先崇拜、祭祀制度、宗法社會相契合。由于這一信仰彼岸——“先王世界”的確立，代替了宗教的職能，所以，后來中國就一直沒有形成一個全民族性的宗教。這是中國文化的秘密所在，也是認識中國文化的關鍵。

應該說，從西周開始，上古神話就開始擺脫神界的神秘和虛狂，開始歷史化了，祖先世界中的圣人與英雄就已經變得半神半人了。如果說，在商朝對祖先的崇拜中，外在神靈仍有重要影響的話，那么，到西周，由于“德”的概念的提出，這一影響就已經變得很淡漠了。及東周先秦諸子開始，特別是儒家的一番精心工作，有關祖先世界中的圣人與英雄的神話就基本上完全被歷史化了，一個完整的、有系統的人論之至的禮教黃金時代——“先王世界”被構建出來了，“先王世界”中的圣人與英雄已完全被人化，黃帝、堯、舜、禹這些本來屬于神話世界中的神變成了被歷史化了的“先王世界”中的人。這種歷史化的原因，主要就是先秦及后來漢代的儒家提出了一個理想的世界來作為人們信仰的彼岸，并且把“先王世界”倫理化，然后又以倫理作為橋梁，構通了這一信仰彼岸與現實此岸的關系，告訴人們只要“法先王仁政”，走過這座以倫理架起的橋梁，那么，彼岸世界的理想也就能在此岸世界實現了，所以，儒家強調“子不語：怪，力，亂，神。”(《論語·述而》)“敬鬼神而遠之。”(《論語·雍也》)往往有意識地將玄秘的神話以合理化的解釋，消除它的神秘性。例如，神話里說黃帝有“四面”，孔子解釋成為“四面靈通”的四面；神話中說“夔一足”，孔子解釋說，夔，有一個也就夠了。當宰我問孑」子，都說黃帝活了三百年，難道他不是人嗎?孑」子的回答是：“黃帝，少典之子也，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”(《大戴禮·五帝德》)同時，儒家又極力以倫理原則來解釋“先王世界”，把“先王世界”描寫成教化大行的人類黃金時代。而在儒家以倫理原則解釋“先王世界時，特別強調先王能以身作則，以自身高尚的道德來影響百姓，孔子告誡后世君王：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)又說：“荀子之不欲，雖賞之不竊。”(《論語·顏淵》)要求人們首先是統治階層通過道德的自我約束與個體人格的自我完善來達到社會的大治。因此，孔子強調“禮”與“德”，但是他的“禮”與“德”比西周又有了大發展，這就是把它們從外在的儀式與規范要求化作了人們自覺的內在要求。按李澤厚先生的說法，就是孔子以“仁”釋“禮”。要求統治者以“仁者愛人”之心達到天下的和諧與安定。如果說，西周的禮所具備的心理特征還是無意識的話，那么空話子則把它變成了一種自覺的有意識。

孟子則在孔子的這一基礎上提出了“仁政”與“王道”政治法律學說。所謂：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。”(《孟子·離婁上》)所謂“仁政”、“王道”就是“不忍人之政”。先王之所以能建立一個人倫之至的“先王世界”，就在于先王行不忍人之政，行“仁政”、“王道”的結果，而現世君主要想達到國泰民安，天下大治的目的，就必須“法先王仁政”。自孔子到孟子的這一思想，是為了建立對“先王世界”崇拜與信仰。同時，又是后世幾千年“禮教”政治或者說“王道”政治的發源。

所以，由于孔子以及孟子等孔門后學的努力，把人倫之至的“先王世界”作為人們應當信仰、追求的最高理想，并以“法先王仁政”，施“德治”、“禮教”作為實現這一理想世界的手段，以正心、修身作為通向這一彼岸的途徑，終于在彼岸與此岸之間架起了一座倫理的橋梁，使作為信仰彼岸的“先王世界”在此岸獲得了實踐的意義。

所以中國古代以“先王世界”作為了彼岸來信仰，是一種不同于宗教信仰的另一種信仰，是一種對祖先的敬畏與崇拜，是不同于宗教而又類似于宗教的亞宗教形態。這一信仰最大的特點就是它的歷史性與實踐性，也就是說，它已擺脫了宗教神靈的左右與控制，而被歷史化了，并且在此岸有了實踐的

三、以“禮教”、“德治”為特色的人治與“先王世界”崇拜。

作為信仰彼岸的“先王世界”在此岸現實世界的實踐意義，表現在現實的統治理論上就是提倡賢人政治，表現在統治行為上就是以“禮教”、“德治”為特征的人治，“先王世界”中的圣人的高尚德性與品質，在儒生們看來，應該成為現實世界中統治者心目中的理想人格，圣人作為理想人格的象征與倫理道德的載體，為天下各階層的人樹立了典范。儒家所倡導的以正心、修身、齊家、治國、平天下的統治方法而達到教化大行、天下長治久安的歷程，顯然是以“先王世界”中的圣人的德行仁政為標準的。

所以，“先王世界”中的圣王以自身的德行仁政教化百姓而達到上行下效之目的的故事，是儒家所津津樂道的。其中最著名的是舜“耕歷山”、“漁雷澤”、“陶河濱”的故事。說的是，歷山的農人相互侵略，雷澤的漁民相互爭地，河濱制陶匠人制作的陶器質量粗劣，于是“舜耕歷山，歷山之人皆讓釁；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳(指質地牢固)，一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”(《史記·五帝本紀》)當百姓風氣敗壞，行為卑劣時，舜并不是以嚴刑來誅殺懲罰，而是不惜以三年的時間與精力躬身救敗，施以教化，以自身高尚的行為成功地感化了百姓。所以儒家十分強調君上的行為，相信君上的高尚德行與人格有巨大的感召力，當他的人格與德行為全國上下所敬服而群起效仿時，那么，君上個人的高尚人格與德行就會被大家追求而成為一種社會的風尚，他的為人就成為了黎民百姓為人的標準。因為，“君者民之原也，原清則流清，原濁而流濁。”(《荀子·君道》)“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)所以“為人君者謹其所好惡而已矣。君好之，則臣為之；上行之，則民從之。”(《禮記·樂記》)君上的行為往往是百姓效法的對象。君上與百姓的關系就象身與影的關系，身正則影正，身不正則影也不正。

既然君上的行為對整個社會的風尚與統治的長治久安有如此重要的意義，那么，由誰君臨天下以及有什么樣的臣子輔助君王就是關鍵的了。“先王世界”之所以能成為人倫之至的禮教黃金時代，關鍵

就是在于有圣王而又有賢臣，在于得人。先王本人誠然是至圣至賢的，如儒家重要經典《尚書》中所說：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君”，“嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。稽于眾，舍已從人，不虐無告：不廢困究，惟帝(指堯)時克。”(《尚書·大禹謨》)而先世圣王在選擇繼任者時也特別注重能否把有高尚德行與人格的人選上：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為已憂。”(《孟子·騰文公上》)當堯經多方考察而知舜之德足以授之天下以后，便選他為繼任者：“舜年二十以孝聞，年三十堯舉之，年五十攝行天子事，年五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位。”(《史記·五帝本紀》)舜由平民從政以至攝政而繼為帝；禹也因為賢明且有德行而為舜選為繼任者。而且，百姓也因為舜和禹有德而樂于遵從：“十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之于于陽城，天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。”(《孟子·萬章上》)同時，圣王左右也有一批賢臣。如堯時，舉用人才，圣賢并起，除了后來為帝的舜而外，還有禹、皋陶、契、后稷、伯夷、益、彭祖等，他們都是有德之人，協助堯教化治理天下，

我們知道，堯舜禹以及上面所提到的一批賢臣，都是儒家構建的“先王世界”中的人物，在客觀歷史上是不存在的。孔子祖述堯舜、憲章文武，孟子言必稱堯舜、言必稱三代，儒家之所以對此孜孜不倦，如真有其人、有其事般稱頌、贊美他們，無非是出于建立“先王世界”的崇拜與信仰體系的目的，試圖以“先王世界”作為現實世界的參照系，要求現實世界的君王“法先王”，提倡賢人政治。由此出發，儒家提出了為政在人的人治主張。孑」子說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“政者，正也，君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也，群所不為，百姓何從?”(《禮記·哀公問》)孟子也說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)所以儒家重視修身，因為只有以“先王世界”中的圣王賢臣為標準進行道德自律與人格完善，才能使自己的行為端正、名正言順。也只有自己行得正，然后才能治人，強調以正心、修身達到齊家、治國、平天下的目的。所謂：“君子修己以安人，……修己以安百姓”(《論語·憲問》)，“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)，“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”(《禮記·中庸》)所以孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)統治者如果能自身道德高尚，行為端正，那么百姓自然就會人心端正，民風自然就會純樸淳厚。如此，則天下太平，教化大行，刑殺可以不用，法律可以束之高閣，正如孔子所說：“善人為邦百年亦可以勝殘去殺矣”(《論語·子路》)，“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣”，“茍子之不欲，雖賞之不竊”(《論語·顏淵》)。

然而，儒家“為政在人”的人治理論的本意并不是指一般的人的統治，也不是指作為某些共同利益者集團的“階級的統治”，而是指“賢人政治”，是指只有象堯、舜、禹、湯、文王、武王那樣具有高尚道德與理想人格的人，才能君臨下天。所以儒家認為：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。”(《孟子·離婁上》)“君賢者其國治；君不能者其國亂”(《荀子·議兵》)，“一家仁，一國與仁，一家讓，一國與讓，一人貪戾，一國作亂。”(《禮記·大學》)可見，有德者在位，施以“德治”、“禮教”，天下就會太平，有圣王賢臣就不愁教化不行，社會風尚不好。反之，如果不仁者在位，施以暴政，狂加殺戮，則天下就會大亂，奸臣昏君當道，則百姓就會風氣敗壞，行為卑劣。所謂近朱者赤，近墨者黑，人存則政存，人亡則政亡。所以，孔子說：“文式之政，布在方策，其人存則其政舉；其人亡則其政息。”(《禮記·中庸》)荀子說：“有亂君，無亂國，有治人，無治法。”(《荀子·君道》)“故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。”(《荀子，王制)廣法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”(《荀子·君道》)所以說：“故有良法而亂者；有之矣；有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。《傳》曰：‘治生乎君子，亂生平小人，此之謂也。”(《荀子·王制》)從這里，我們可以看出，孔子也曾注意到人存政存、人亡政息的弊端，但他認為這一弊端的原因還是在于不得其人，所以解決的辦法也只有一個，就是得到圣王賢臣；荀子雖然重視法律，但他認為“為政”的關鍵與根本仍然是在人而不在法，在于能得到圣賢君子。

對儒家的人治論，法家曾加以反駁，韓非子認為，堯舜這樣的圣人千世而一出，所以“堯舜至乃治，是千世亂而一治。”坐待堯、舜來拯救敗壞的世風，就象等著梁國的肉來救快餓死的人，等著越國善游泳的人來救快淹死的人，餓者必死，溺者也斷乎活不了。所以韓非主張法治，“抱法處勢則治，背法去勢則亂”，原不必消極地坐待堯舜的出現，而應該主要依靠法的力量。因為，“廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也，抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂。”(《韓非子·難勢》)所以，法家注重法的作用，否認社會可以通過“德治”、“禮教”來轉變風尚，根本否認仁義道德的價值。懷疑儒家關于堯、舜德行的故事。“舜之救敗也，則是堯有失也。”(《韓非子·難一》)法家可以說在反儒家人治理論時又走向了另一極端，主張極端的法律統治論。在這里，必須明確的是，法家之“法治”與今日之所謂法治是不可同日而語的，現代意義上的法治是近代資產階級民主政治的產物，認為中國戰國時代就有法治理論是一個大誤會，韓非子所謂“法、術、勢”三結合的法治從形式到內容的真實面貌是“刑治”。

其實，儒家并不否認刑的作用。孔子曾說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)儒家并不是絕對排訴刑罰的，只是主張德主刑輔而已。在儒家構建的信仰彼岸——“先王世界”中，圣王們也曾重視刑的作用，舜時曾“流共工于幽州，放灌兜于崇山，竄三苗于三危殛鯀于羽山。”(《尚書·舜典》、《孟子·萬章上》)皋陶的刑法是昏、墨、賊，殺。在儒家眼中，刑是次要的，輔助性的，它的意義在于去掉社會上的不仁不義，道德敗壞者，免得他們帶壞了百姓，因為“亂生平小人”，百姓“遇惡吏則皆懷奸邪而行淺薄”(《潛夫論·德化》)，所以，刑并沒有獨立存在的意義與價值，在根本上，它是為人治服務的。

儒家“德主刑輔”理論以及以“禮教”、“德治”為特征的人治學說，一直是幾千年統治中始終占主導的正統理論，并為統治者特別是士大夫階層所身體力行，付之于具體的政治法律行為中。以禮人律，是中國法律發展的基本軌跡。《四庫全書》提要謂“唐律一準乎禮”，是法律儒家化以后的扼要概括，在中國歷史上，儒家這種人治的理論被推行得較為完善的時期，往往是社會比較安定，政治相對清明，經濟較為繁榮的時期。在歷史上，人們常常能看到這樣的現象：

明君(仁君)賢臣一良民治世

昏君(暴君)一奸臣刁民亂世

前者如著名的“貞觀之治”；后者如著名秦始皇、隋煬帝的暴政。自漢朝開始，特別是唐朝以后，各朝都有較為完備的法律，而且，基本內容相差不大，但治亂卻各不相同。這里面當然有許多復雜的因素，但是在一個言出法隨的君主專制的社會，在一個以人治為根本而不是以法治為根本的社會，是可以使一個賢明的君王有所作為，而使一千昏暗的君主或殘虐的暴君一敗涂地的。從中，洽亂之所系，可以清楚地看出來。同時，這種現實的歷史以及儒家歷代對人倫之至的禮教黃金時代——“先王世界”的宣教，也深刻影響了中國老百姓的政治文化心理，他們總是希望能盼到個好皇帝，盼著自己的父母官是一個廉潔公正的清官，把自己的命運交給他們來支配。歷傳不衰的包公、海瑞的故事至今仍為人們所樂道，正是這種心理的深刻反映。這種對圣王、明君、賢臣、清官、治世的崇拜，已經成為了人們的一種信仰。

(責任編輯：謝閩)