論政治義務和政治權威的證立及其困境

陳喜貴

摘要：政治義務和政治權威的證立一直是現代西方政治哲學爭論的焦點問題。自然責任說明訴諸國家的德性和價值，社團論說明訴諸公民所處的角色或地位，交易論說明訴諸公民與國家之間互動或交易的本質，來證明政治義務和政治權威的合理性。但是，自然責任說明難以表明促進公正或幸福的一般責任如何僅僅或優先與我們自己的國家相聯系，社團論說明難以將那些不公正的國家排除在公民的遵從范圍之外，交易論的同意理論難以保證同意的自愿性和回報的對等性。針對各種理論的困境，產生了兩種回應即多元主義說明和無政府主義說明，但也同樣面臨著嚴峻的挑戰。

關鍵詞：政治義務；政治權威；自然責任說明；社團論說明；交易論說明

中圖分類號；DO文獻標識碼：A文章編號；1009-3060(2009)02-0044-06

人們通常認為，作為國家的公民，擁護政府，遵守法律，響應召喚，援助同胞，乃是理所當然之事。但是，如果要對正當行為提供強有力的支持。對錯誤行為進行強有力的批駁，僅僅靠非理性的直覺、情感和動機是不夠的，而要依賴于對政治義務和政治權威的證立(justification)。非理性的直覺和意識所確立的有可能是錯誤的義務和不合法的權力，任何有說服力的解釋都要訴諸對國家的歷史、性質以及與其公民的關系等更明顯地具有道德意義的特征進行理性論證。政治義務和政治權威的哲學難題就是要理解，在什么情況下和出于什么原因，道德要求我們去充當一個社會的“好公民”?在什么情況下和出于什么原因，國家和政府擁有道德權利去進行統治?或者說，政治義務和政治權威的證立就是為人們的保守主義直觀確信提供哲學論據。

一、基本概念及發展簡史

政治義務(political oblition)就是對公民所提出的普遍的道德要求。首先，它是道德的，它的規范力來自獨立的道德原則，這是一種超越于任何習俗或制度之上的力量。其次，它是普遍的，是針對所有或大部分公民提出的，最后，政治義務又有著至少部分的排他性。它必須以一種特殊的方式把我們同一個特定的政治共同體或政府及其制度聯系在一起。一般而言，同時完全滿足兩個以上政治共同體的法律要求是不可能的。多重國籍持有者的政治義務有著內在的矛盾：他們不能同時保衛兩個以上的國家，來抵御國內外所有的敵人。因此，公民的政治義務僅僅或首先是針對自己的國家或政府的。與公民服從和支持政府的政治義務相對應的，就是國家的政治權威。只要是合法的國家和政府，就不僅擁有威脅懲罰或強制服從的權力(power)，還擁有一種道德意義上的“統治權利”(right to rulc)，從而激起人們最深厚和最廣泛的道德認知，使之服從和支持國家的行為。以此來理解，國家的政治權威賴以存在的權利，就可以看作公民政治義務的邏輯相關項，二者有著至少部分的一致性，或者甚至可以說就是一個問題。

前現代理論家將一般社會政治秩序看作是由上帝、自然或神圣不可侵犯的傳統來制定的。除柏拉圖和托馬斯·阿奎那等人之外，大部分人都傾向于將其看作內在合法的而加以接受，從未對自己國家的合法性提出質疑，對個人自由的憂慮也不會在前現代思想中占據核心地位。只是隨著封建等級制度和傳統的垮臺，對社會秩序一般合法性的關注才變得突出起來，尤其是在出現了近代政治哲學及其引發的各種社會契約論傳統之后，人們才將理論的注意力集中于個人的政治義務和國家的權威，比如，在霍布斯、洛克、盧梭和康德的著作中，我們會發現義務和權威難題被明確地提出并勇敢地接受了，但是，對社會契約論的功利主義和實證主義批評將政治義務和政治權威的難題又推向政治哲學的邊緣。休謨斷言，公民的義務和政府的權威來自于社會必要(necessity)，而不是建立在約束性契約或普遍同意基礎之上的。休謨將政治義務連同其他義務(比如遵守諾言或履行契約的義務)置于相同的基礎之上，不再有什么特殊的政治義務難題，并且政治義務和政治權威的證立也不是什么特別難以解決的難題。直到20世紀50年代，這個難題才被當時最有影響力的政治哲學家H.L.A.哈特(H.L.A.Hart)和約翰·羅爾斯所復活，并一直是爭論的焦點問題。在我國，政治哲學仍處于初創階段，而對國家政治權威和公民政治義務的關注似乎更為欠缺。

二、三種證立策略

對于政治義務和政治權威難題，傳統的哲學解決方案一直是保守主義的，即試圖表明，在什么樣的道德基礎上才能證明人們的直觀確信(intuitive conviction)——事實上，正當的國家擁有合法的政治權威，公民對國家承擔支持和遵從的普遍義務——是合理的。既然國家的權威和公民的義務在邏輯上是對應的，就存在三種可能的論證策略，一是訴諸國家本身的性質，即“自然責任說明”(natural duty account)；二是訴諸公民本身的地位或角色，即“社團論說明”(associative account)；三是訴諸兩者之間的關系或互相作用，即交易論說明(transactional account)。

自然責任說明訴諸國家的德性和不偏不倚的道德價值，如社會幸福(social happiness)或社會公正(social justice)等。正是這些德性和道德價值才使得公民負有一般責任(general duty)，去遵從和支持國家及其制度，從而促進功利、公正以及其他不偏不倚的道德價值。首先，自然責任并不涉及人們的自愿行為。不管人們自愿與否，實施與否，也不管社會制度和實踐要求與否，只要身處其中，他們就負有這種責任。也就是說，自然責任是不以契約為前提的。其次，不管是什么樣的社會制度，自然責任都是有效的，并且針對的是一般的人，它是一種普遍責任。最后，只要社會的基本結構是公正的，或者可以達到公正，人們就應該承擔自己的自然責任。羅爾斯進一步明確地將自然責任規定為“支持和發展那些能滿足正義原則的制度的義務”。

社團論說明常見于當代社群主義者的著作中，它通過訴諸公民所處的角色或地位，強調個人與所屬國家或共同體之間的、無需以同意為基礎的天然聯系，來證立相關的要求和權利。一種極端的社群主義社團論說明斷言，公民服從自己國家的法理權威并對它們承擔義務，是一個分析的或概念的真理，即是說，“公民”這個概念本身就蘊含著支持和服從自己國家的那種義務。不過，一般來說，社團論說明大致可分為三類，即非自愿契約論(nonvoluntarist contract theory)、身份論(identity theory)和規范獨立論(normativoe independence theory)。非自愿契約論認為，人們從常識出發達成一種共同訴求(ioint commitment)——這種訴求可以是非常不正式的或默認的協議，也可以是松散的、模糊的理解——從而在個人之間建立一種非自愿的但又是約束性的契約紐帶，將個人聯合成社會整體，使人們相約去做社會的好公民。(2)身份論試圖以人們的當地社會角色來表明我們要承擔這些角色所連帶的義

務，人們的身份部分地是由其作為某個政治共同體成員的角色所構成的，也就是說，人們的身份就包含著對政治義務的承擔。正如霍頓(Horton，John)所言，“在我們的自我認同感中，家庭和政治共同體都是舉足輕重的”，“對制度的介入就產生了義務”。(2)規范獨立論強調人們賴以成長的當地社會制度和社會實踐所具有的規范力量，即獨立產生義務的能力，當地社會實踐界定了人們所屬的共同體及其成員所承擔的諸多義務，而遵從和支持國家的法律和政治制度就是其中一種義務。

交易論說明訴諸的是公民與國家之間互動或交易的本質。它包括兩個要件，即利益和同意。也就是說，國家對公民提供福利，而公民承諾或同意遵從。它或者采用同意理論(consent theory)，或者采用互惠理論(reciprocat‘ion theory)，在同意理論看來，我們的政治義務以及國家的政治權威來源于我們自愿承擔政治義務的理性行為，比如我們做出承諾或簽訂契約來表示支持和遵從，或者同意接受這種約束?；セ堇碚搶⑽覀兊恼瘟x務描述為，我們從自己的國家、政府或其他公民那里得到利益，我們就有責任給予回報，我們的政治義務(以及與之相對應的國家的政治權威)就包含于這些責任之中。

各種同意理論以其訴諸的同意類型的不同而有所區別，洛克區分了表達同意(express consent)和默認同意(tacit consent)。前者即明確宣布的同意，比如公開的承諾、契約或誓言，而后者是以各種行為不明確地表達的同意，當然，洛克自己訴諸的是表達同意。他認為，表達同意可以使人們成為一個社會完全的和永久的成員，而默認同意則可以因不履行義務或遷居異地而失去效力。除了居住于一國之內并接受該國所提供的福利和保護以表示同意之外，默認同意還包括過去同意(historical consent)和多數同意(majority consent)。過去同意理論肇始于胡克(Richard Hooker)。他認為，公民的政治義務起源于政治共同體最初成員的同意，它也約束著后代人承擔同樣的遵從義務。多數同意理論斷言，當政治共同體的多數成員表示同意時，所有公民都要對該共同體負有政治義務。表達同意和默認同意畢竟都是以語言或行為實際做出的同意，而有的政治哲學家則認為不必訴諸實際的同意也可以為政治義務和政治權威奠定基礎，皮特金的假設同意(hypothetical consent)就是非實際同意的代表，并自稱是對同意理論的一種新詮釋。假設同意理論認為，公民的政治義務不依賴于公民與政府之間的關系(同意)，而依賴于政府的性質。“一個合法的政府，一個真正的權威，一個使其公民有義務遵從的政府，就是人們應當同意的政府，這與他們是否表達過同意無關?！?/p>

互惠理論可劃分為兩大類：訴諸公平要求(reqmrement of fairness)的理論和訴諸人情債(debt ofgratitude)的理論。公平理論認為，如果人們因他人善意的犧牲而受益，那么在這些體制中，他們就應該履行自己應盡的義務。如果在合作的環境下，只索取利益而不做出自己的一份貢獻，那將是不公平地白白利用他人的犧牲而獲得利益?！叭饲閭碚撜J為，我們對自己政治共同體承擔的人情債類似于我們對待自己的父母一樣，而支持政府和遵守法律就是這樣一種人情債義務。

三、證立策略的困境和兩種回應

正如所有哲學難題的解決方案一樣，政治義務和政治權威的所有證立策略都不可避免地遇到了閑難。自然責任方法不是將我們所承擔的道德責任奠基于我們自己的所作所為之上，也不是奠基于我們所處的特殊地位之上，而是奠基于我們的行為對象的性質之上。它將我們的政治義務理解為一般的要求，并且針對的是一般的人或不針對任何人。必須促進公正是因為公正具有道德價值或重要性；必須促進幸福是因為幸福是善；不違章駕駛是因為交通規則是國家有效的法規；不犯罪是因為守法是好公民的特征。這樣就將我們的政治義務理解為普遍的要求，而不考慮我們生命的特殊性，以及我們與行為對象之間關系的特殊性。這就是說，就像對待我們自己的國家和我們自己的同胞一樣，在對待不是我們自己國家的國家和不是我們自己同胞的人時，我們的普遍道德責任將一視同仁。遵從某某國的法律跟遵從自己國家的法律是同樣重要的；向某某國表示忠誠跟向自己國家表示忠誠是同樣重要的，向某某同的人施以同胞之愛也是同樣重要的，這顯然是違背我們關于政治義務的日常概念的，我們通常假定，我們的政治義務是針對我們特定的國家、政府或同胞而承擔的，一個公民不偏不倚地向所有國家表示忠誠和承擔責任是不能令人接受的。所以，自然責任方法很難表明，我們的政治義務怎樣僅僅或優先將我們與我們自己的國家及其制度聯系在一起。

極端的社群主義社團論說明是根本站不住腳的。在一個國家占據“公民”身份不足以保證一定要支持或遵從它，因為該國家可能是不公正的或壓制性的，而且它可能是隨心所欲地指定任何人為自己的“公民”。非自愿契約論更適合于討論朋友或鄰居之間可能相互承擔的義務，但要解釋大規模的、多元的政治共同體成員之間互相承擔義務或對自己的國家承擔義務，則顯得相當沒有說服力。因為這種約束性是外在的，而且是相當寬泛的，成員之間的監督是難以實現的，而如果交由作為成員代表的國家來執行，那么有可能造成的是權力的壓制而不是政治權威。身份論并不能表明，僅僅認同一個社會角色就足以為真正的政治義務奠定基礎。一個人的社會角色對于他的身份來說是核心的，但這并不能表明他有道德義務去履行與這個角色相關的所有責任，因為這種社會角色在道德上有可能是不值得維護的，規范獨立論僅僅將實踐進行社會實例化，并不足以證明這種實踐的規則為那些服從這些規則的人來定義真正的道德義務。它不能表明，為什么是這種實踐而不是對它進行證立的那些價值才是政治義務的源泉?？梢姡M管社團論說明可以直接解釋政治義務的排他性，但并沒有足夠的說服力來達到對政治義務的合理性證明。

交易論說明訴諸同意或互利，也面臨著相當大的困難。同意理論依賴于做出承諾的模式，但是在現實的政治共同體中，如果沒有國家強制或非理性的激勵，公民很少以明確的宣言或具體的政治活動來表示支持或遵從。即使默認的同意行為也很難保證公民的自愿性。比如國家頒布了一部法律，即使它再不公正，由于國家壟斷著暴力機器，也會有人不表示反抗。不反抗并不等于自愿遵守，過去同意和多數同意都是借助于他人的同意來論證并未實際表達同意的人們承擔義務的合理性，因而面臨著雙重的田境。一方面，追根溯源，過去同意和多數同意仍然是人們親自表達的同意，仍然面臨著表達同意缺乏普遍性的困境；另一方面，很難看出祖先或多數人的同意對后代或少數人如何具有約束力，或者說，前者并沒有為后者留下選擇的空間，不能保證后者的自愿性，而自愿是同意理論的根本前提。假設同意理論訴諸理想化的個人的同意，其實質就是強調，我們的義務不是來源于我們與我們國家之間的實際交易，而是來源于使理想化個人表示同意的東西，即國家所具有的優點或品質。這其實就是自然

責任說明，要面臨自然責任說明所面臨的所有困境。正如德沃金所說：“假設契約并不是實際契約的簡略形式，它根本就不是契約。假設的“同意”并沒有起到實際的論證作用，它的作用似乎只是確證，我們的義務的確來自于我們并沒有真實做出的自愿選擇，假設同意理論面臨這樣的指責：人們如何因他們并未真實做出的同意而承擔責任?

至于互惠理論，首先，現實政治社會中的人很少自由地接受社會所提供的利益，如果他們拒絕互惠，我們也沒有理由認為他們對待他人是不公平的。其次，將政治義務建立在互惠關系的基礎上，并不能保證政治義務的普遍有效性，第一，利益在全社會的分配不一定是普遍的。事實上，有些人或許并未得到國家給予的實際利益，如果按互惠理論推理，這些人對國家就可以不承擔任何義務。第二，利益的分配也不一定是均勻的。這樣，政治義務似乎也就有了大小的不同。但是，我們通常認為“天下興亡，匹夫有責”，政治義務應該是均等的。第三，利益的來源不一定是唯一的。如果另一國家給予了我們更大的利益，那么我們似乎就應該更忠誠于該國家而不是自己的國家。比如說，如果我沒有履行國家賦予的選舉權，我是否就可以不遵守國家法律?反過來說，一些叛國者為自己辯護時用得最多的就是國家與公民之間互惠關系的有無和多寡。最后，正如非自愿契約論所遇到的困難一樣，互惠理論中的小規模的合作模式能否適用于大規模的、多元的、松散的聯合體，也是不清楚的。互惠理論中的人情債理論不能保證普通的人情債向政治義務的邏輯過渡。為接受利益而給予回報是合乎情理的，但我們的施惠者并沒有特別的權利來確定，什么東西才是他們恩惠的適當回報?！巴吨蕴遥瑘笾岳睢笔强梢缘?，但“投之以桃，報之以木瓜”也未嘗不可。如果我們從國家那里接受了利益，我們可以用任何其他的方式給予回報，而不一定要承擔支持或遵從國家及其制度的政治義務。

針對以上論證策略所造成的困境，出現了兩種回應，即“多元主義說明”(pluralist account)和“無政府主義說明”(anarchistic account)?！岸嘣髁x說明”承認各種說明無法單獨地對普遍的義務和權威提供充分的說明，但認為各種說明可以共同實現這一目的。“無政府主義說明”否認政治義務的普遍存在，認為很少有現實的(或者可能的)國家的公民擁有政治義務，并且很少有現實的(或者可能的)國家擁有法理的或合法的政治權威，有些無政府主義者以演繹的方式論證，從概念上來講，合法的權威國家是不可能的；另外一些人以歸納的方式論證，所有現實的國家都沒有達到合法性標準。西蒙斯(Simmons，A.J.)和沃爾夫(Wolff，R.P.)等人提出“哲學無政府主義”(philosophical anarchism)以區別于主張從政治上反對所有國家的政治無政府主義(political anarchism)。哲學無政府主義對政府合法性進行懷疑，僅僅在于表明，人們不得做出有利于遵從的假定，而要逐一來確定對國家做出什么樣的反應才是最好的。

由于對政治義務和政治權威的傳統說明并沒有為現代政治社會的現實政治義務提供足夠多的解釋，所以多元主義說明還不能表明這些傳統說明的共同作用就可以提供一個適于普遍性的結果，它充其量只能以粗制濫造的理論，為我們遵守和支持國家的法律制度提供一系列偶然的理由。而無政府主義說明否認一般的政治義務，從根本上否定了為其確定一般道德基礎的可能性，這已經超出了證立的范圍。而且，人們普遍認為有義務遵從和支持國家及其制度是一個顯然的事實，無政府主義對此似乎并不在意。

四、結語

雖然對政治義務和政治權威難題的討論持久不衰，但至今尚未出現一種具有普遍說服力的證立理論。自然責任說明難以表明促進公正或幸福的一般責任如何僅僅或優先與我們自己的國家相聯系，社團論說明僅僅訴諸公民的角色義務、地位義務或社團性義務，難以將那些不公正的國家排除在公民的遵從范圍之外。這些國家或許比公正國家有著更強大的權力或暴力手段，或許更有能力激發公民的義務感和責任意識。在現實的政治社會中，很少有哪個社會能夠在其內部產生真正的社團性政治義務。交易論的同意理論在現實性和自愿性上遇到難以克服的困難，互惠理論難以保證回報的對等性，也難以保證政治義務和政治權威的普遍有效性，并且難以表明以一種小規模的合作模式來論證大規模的政治共同體是否有效。而多元主義和無政府主義的回應也缺乏足夠的說服力來肯定或否定證立的可能性。

顯然，我們生活在一個追求公正與和諧的社會。為公民的政治義務構建一個堅實的理論基礎，是政治哲學當仁不讓的政治義務。筆者以為，要解決政治義務難題，還是應該從國家和公民之間的關系來考慮，但要將國家和公民看成一個整體或系統，不僅要建立國家的權威和公民的義務之間的對應關系，還要建立國家的義務和公民的權利之間的對應關系以及國家和公民各自的權利和義務之間的對應關系。如果能夠充分論證的話，似乎就有可能保證國家的公正性和非壓制性以及公民義務的排他性和自愿性。當然，這還有待于更深入和更廣泛的研究和探索。

(責任編輯：曾靜)